EL ORIGEN DE LA FILOSOFIA EN GRECIA
Pra. Rosa Ramírez Noguerol
La Filosofía griega surgió en Mileto, una colonia jónica en el siglo VI a.C. Tras la invasión de los dorios, los aqueos huyeron de la destruida Micenas hacia las costas de Asia Menor (Jonia) y el sur de Italia (Magna Grecia). Allí los navegantes jonios fundaron colonias griegas (Mileto, Efeso, Clazomene, etc.). Y mientras comerciaban con otros pueblos del Mediterráneo mantenían también un intenso intercambio cultural: calendario solar egipcio, alfabeto fenicio, moneda de Lidia… Así pues, la cultura oriental, especialmente Babilonia y Egipto, influyó profundamente en la formación del pensamiento griego, como lo confirman los viajes de los primeros filósofos. De la religión egipcia adquirieron la creencia en la inmortalidad del alma. El orfismo aportó el concepto del eterno retorno (tiempo circular).
Al entrar en contacto con extranjeros, los griegos desarrollaron un pensamiento crítico respecto a su propia cultura, que permitió la aparición de la Filosofía griega. Desde las colonias jónicas de Asia Menor (actual Turquía) se trasladó al sur de Italia y finalmente llegó a Atenas, donde alcanzaría su mayor esplendor con Sócrates, Platón y Aristóteles.
a. La Escuela de Mileto.
Antes de la aparición de los primeros filósofos, los poetas griegos narraban de manera mítica el origen del Cosmos. Hesíodo en su Teogonía decía que a partir del caos originario la diosa Gea alumbró el cielo y el océano. Pero cuando la narración mítica fue sustituida por la explicación racional, en la que no intervenían dioses, sino fuerzas naturales, la antigua Teogonía se convirtió en Cosmología. Los sucesos naturales ya no dependían del destino (moira) o de la voluntad caprichosa de los dioses, sino de leyes naturales necesarias, que podían ser conocidas racionalmente. Afirmaban la eternidad de la materia. El concepto judeocristiano de “creación” –paso del no ser al ser- era extraño para los griegos.
Suele denominarse “presocráticos” a los pensadores jonios. Sin embargo, parece más acertada la denominación aristotélica “physiologoi”, por haber pensado sobre la naturaleza (physis). Sus teorías se pueden clasificar como monistas (un elemento) o pluralistas (varios elementos).
Tales de Mileto (630-546 a.C.) fue el primer filósofo griego. Viajó a Egipto, donde descubrió cómo medir la altura de las pirámides por su sombra y explicó las crecidas del río Nilo. Creía que el origen (arjé) de la realidad es el agua, porque las semillas germinan en la tierra húmeda. De acuerdo con la Cosmología egipcia, suponía que la esfera cósmica estaba formada por una semi-esfera acuosa, sobre la que flotaba la Tierra como un leño, rodeada por una semiesfera celeste. Por primera vez, explicó los fenómenos naturales sin intervención de los dioses: los terremotos ya no eran producidos por el dios Poseidón, agitando furioso las aguas con su tridente, sino porque la Tierra se desplazaba sobre el agua.
También introdujo la Geometría en Grecia (cálculo de distancias y alturas partiendo de la semejanza de triángulos). Al enunciar proposiciones matemáticas de validez universal dio un paso muy importante para la Filosofía.
Predijo el eclipse de sol del 585 a.C., consultando tablas astronómicas babilónicas, pues su teoría de una Tierra plana desplazándose sobre las aguas no le hubiera permitido hacer tal predicción. Aprendió el arte fenicio de navegación, orientándose por la Osa Menor. Cuando encontró piedras imantadas que atraían al hierro en Magnes, afirmó que todo estaba lleno de dioses.
Anaximandro de Mileto (611-546 a.C.) respondió a su maestro Tales que era ingenuo suponer que la Tierra flotaba sobre el agua, porque ¿en qué se apoya el agua? Así pues, abandonó la idea de un elemento material que descansara sobre otro elemento material. En cambio, pensaba que la Tierra era como un cilindro flotando en el espacio sin sostenerse en nada, porque hallándose a igual distancia de todas partes podía mantenerse en equilibrio. A pesar de su antigua hipótesis geocéntrica, estaba anticipando la teoría de la gravedad.
Anaximandro sabía que los cuatro elementos tenían cualidades diferentes: el calor del fuego, la sequedad de la tierra, la frialdad del aire y la humedad del agua, por tanto no podían reducirse a un solo principio. Buscaba un principio indeterminado (ápeiron) que pudiera transformarse en todos los elementos. Pero ¿cómo surgieron seres determinados a partir de lo indeterminado? Un eterno remolino en el interior del ápeiron fue separando los elementos. Sobre la tierra giraban ruedas ígneas envueltas en tubos de niebla con orificios abiertos, por donde brillaba el fuego interior, mostrando los astros. Cuando se cerraban los orificios se producían eclipses. En el centro de la esfera se formó una mezcla fangosa de agua y tierra. Por acción del calor la tierra se secó hasta separarse del agua. Los primeros humanos vivían en el agua como los peces, pero cuando la Tierra terminó de secarse perdieron sus escamas, saliendo hombres y mujeres ya formados. Por su explicación evolutiva Anaximandro se anticipó varios siglos al darwinismo.
Cuando en la naturaleza un elemento domina sobre otro se provoca una injusticia que ha de ser reparada. Por tanto, el nacimiento (separación de la unidad original) ha de ser reequilibrado por la justicia cósmica con la muerte (retorno a la unidad original). Pero los contrarios no pueden destruirse, sino desvanecerse en la quietud indefinida, en un ciclo eterno de mundos sucesivos.
Anaxímenes de Mileto (586-525 a.C.) observó que al soplar el aire se enfría, pero al exhalar se calienta. Y dedujo que el principio (arjé) era el aire, porque podía transformarse en todos los elementos mediante la rarefacción o condensación. Al enrarecerse el aire se convierte en fuego y al condensarse en viento, nubes, agua, tierra y piedras. Los elementos aparentemente heterogéneos en el fondo se pueden reducir a una sola sustancia, pues no son más que aire en distinto grado de densidad. Aunque suele afirmarse que el aire de Anaxímenes era un elemento tan material como el agua de Tales, “aér” también podía adquirir otro significado más espiritual: en las obras de Homero se refería a una neblina con que los dioses envolvían a los héroes en las batallas para protegerlos de sus enemigos. Los griegos identificaban el aliento vital con el alma. Anaxímenes afirmaba que de la misma manera que nuestra alma, que es aire, nos mantiene vivos el aliento cósmico envuelve al mundo. El Cosmos le parecía un gran animal viviente que con su aliento nos infundía el alma. Al igual que Anaximandro, suponía que la Tierra era una superficie plana suspendida en el aire, de la cual emanaban vapores ígneos que formaban los astros.
b. Los Pitagóricos.
Pitágoras de Samos (570-496 a.C.) empleó por primera vez la palabra “filósofo”: cuando le preguntaron si era un sabio (sophós), respondió con humildad que solamente era amante de la sabiduría (philósophos).
Hacia el 530 a.C. fundó una comunidad filosófica en Crotona (sur de Italia). Los pitagóricos entendían la Filosofía como un arte de vivir, según refiere Platón en su diálogo República, en el que se refleja la influencia pitagórica (comunidad de bienes, gobierno indistinto de hombres o mujeres, reservar el gobierno para el sabio, política aristocrática, fundamentación de la política en la moral, etc.). El lema de la Escuela pitagórica, “Sigue a Dios”, se aplicaba uniendo el estudio a rituales de purificación. Practicaban la comunidad de bienes, la amistad desinteresada y no podían consumir ciertos alimentos. Los discípulos alcanzaban varios grados de iniciación: los “acusmáticos” no veían al maestro, pero podían escucharle detrás de una cortina, a los “matemáticos” se les permitía dialogar con el maestro. La Escuela Pitagórica perduró más de siglo y medio, influyendo en Platón, a través de su maestro Cratilo y de Arquitas, del que fue huésped durante su viaje por la Magna Grecia. Pero durante una revuelta democrática la mayoría de los pitagóricos fueron perseguidos y sus locales incendiados. Pitágoras pudo escapar con algunos discípulos hacia el sur de Italia. Como no dejó ningún escrito, se ignora si algunas aportaciones fueron suyas o de sus discípulos, que lo convirtieron en figura legendaria. Se supone que la teoría del alma es de Pitágoras, pero la teoría de los números de un período posterior. Los pitagóricos estudiaron los números en varios aspectos:
1) Musical: Para los pitagóricos lo más sabio era el número y lo más bello la armonía musical. Observaron una relación numérica entre la longitud de las cuerdas de la lira y los sonidos, por la que dedujeron que los números son la estructura de la realidad. Reconocieron proporciones matemáticas en los intervalos musicales. La música celestial, producida por la rotación de los astros en sus órbitas, solo podía ser escuchada por el divino Pitágoras como un sonido de fondo.
2) Espacial: Los pitagóricos tenían una consideración geométrica de la realidad, hasta el punto de llegar a pensar que lo que no podía representarse espacialmente mediante un dibujo no existía. Utilizaban piedrecitas para representar espacialmente los números: una el punto, dos la línea, tres el triángulo o plano, cuatro el tetraedro o volumen. Los griegos representaban los números con letras y no conocían el número 0. Hubo que esperar a que llegaran de la India los números arábigos para que la matemática escapara de la espacialidad. Pero la gran aportación de los pitagóricos fue descubrir la estructura geométrica de la naturaleza, a la que siglos después Galileo comparó con un libro escrito en caracteres matemáticos. La Escuela pitagórica creía que el orden geométrico de la naturaleza reflejaba la unidad divina. Platón, que no admitía en su Academia a quien no supiera geometría, aprendió del pitagórico Filolao de Crotona gran parte de la Cosmología que expuso en su diálogo Timeo: el Demiurgo modeló la materia eterna, contemplando los sólidos geométricos. Así pues, el filósofo debía estudiar las ciencias del número: aritmética y música, geometría y astronomía, para poder contemplar el orden cósmico.
3) Simbólico: Señalaron propiedades simbólicas de los números. La Justicia era el producto de lo igual por lo igual, 4 (primer cuadrado par) y 9 (primer cuadrado impar). El 10 (Tetractys), por el que juraban los pitagóricos, era sagrado. Se dibujaba como un triángulo equilátero que contenía las proporciones de los intervalos musicales. Cuando descubrieron los números irracionales, tan difíciles de expresar a pesar de utilizar decimales, los consideraron mágicos. La magia pitagórica se basaba en la asociación entre números y objetos naturales. Estudiaban los números cualitativamente, no cuantitativamente como la ciencia a partir del siglo XVI.
Con su Cosmología, los pitagóricos fueron precursores de Copérnico. En la gran esfera ardía un fuego central, alrededor del cual giraban con movimiento circular las esferas del Sol, la Luna, la Tierra, la anti-Tierra, los cinco planetas y las estrellas fijas. El Sol reflejaba la luz del fuego central y las estrellas estaban prendidas en esferas giratorias transparentes. Una esfera envolvente de fuego representaba el límite del universo.
Siguiendo el orfismo oriental, la religión egipcia o los misterios de Eleusis, creían en la inmortalidad del alma. Las almas descienden del mundo celeste, pero el cuerpo pertenece al mundo material. Platón recogerá este pensamiento duplicando la realidad en el mundo ideal y el mundo material. Las almas, de naturaleza ígnea como los astros, fueron encerradas en los cuerpos para expiar sus culpas. Pero si no han alcanzado la purificación, al morir deberán trasmigrar a otros cuerpos (metempsicosis). Según el nivel de pureza alcanzado por las almas en su vida anterior, pueden reencarnarse en humanos o animales, por lo que no es extraño que no consumieran carne, ni vistieran prendas de lana. Para escapar del ciclo de las reencarnaciones y reunirse con el alma del mundo, las almas debían buscar la verdad y el bien. La doctrina pitagórica sobre la inmortalidad del alma influirá en Platón, Aristóteles, el neoplatonismo y la filosofía cristiana medieval.
c. La Escuela de Éfeso.
Heráclito de Efeso (550-480 a.C.) escribió un poema Sobre la Totalidad, que depositó como ofrenda en el altar de la diosa Artemisa. Por sus aforismos de estilo hermético se le ha denominado “El oscuro” o “El enigmático” y por su metafísica de la fugacidad “El melancólico”.
Para Heráclito, el principio es un fuego eternamente vivo que se enciende y se apaga cíclicamente. El fuego es símbolo de la Inteligencia cósmica que ordena racionalmente toda la realidad, transmutando la materia. En la vía descendente, el fuego solar forma nubes de tormenta y agua de lluvia que cae en la tierra. En la vía ascendente, la evaporación de la tierra forma el agua y al hacerse más cálida termina siendo fuego solar.
Explicaba la realidad utilizando la metáfora de un río que fluye incesante y cuyas aguas se renuevan continuamente. Platón lo criticó por haber influido en el relativismo de los sofistas con su visión de un mundo fugitivo en el que nada permanece. Sin embargo, detrás del mutante devenir se ocultaba una razón eterna, que hacía posible el conocimiento del mundo. Pues si no hubiera nada permanente en medio del cambio, ningún ser permanecería igual a sí mismo, alterándose el principio lógico de identidad.
En un aforismo Heráclito advierte que los hombres viven como si estuvieran dormidos, por su apego al mundo sensorial, y tampoco saben lo que hacen cuando están despiertos, porque no entienden lo que perciben. Ignoran que detrás de los contrarios se oculta la unidad. Pero si despertaran podrían contemplar la eterna ley del devenir.
El fluir universal se mantiene activo mediante la oposición de contrarios, como la tensión entre el arco y la cuerda hace sonar la más armoniosa melodía. Pero más allá de la discordia de los contrarios se esconde una Razón Universal (Logos), que reunifica la realidad. Para conocer el Cosmos hay que descubrir la ley eterna que lo rige. En aquellos que conocen la ley siempre hay acuerdo, pero si no la conocen discrepan entre sí. La mayoría de los humanos no comprenden lo que les rodea, pues no reconocen la unidad oculta en la aparente diversidad y se aferran a sus opiniones.
La dialéctica de Heráclito inspiró a Hegel y Marx, para los que el conocimiento o la realidad histórica avanzaban mediante la conciliación de oposiciones. Hegel declaró que no había una sola proposición de Heráclito que no hubiera procurado recoger en su Lógica. Sin embargo, a diferencia de Heráclito quien considera la realidad como una lucha permanente de contrarios, Hegel pacifica la realidad conciliando a los contrarios para superar la contradicción inicial.
d. La Escuela de Elea.
Jenófanes de Colofón (580-485 a.C.) fue posiblemente el fundador de la Escuela. Fue un gran viajero, que se estableció en Elea. Su crítica al politeísmo griego influyó en el monismo panteísta de Parménides. Jenófanes afirmaba que los humanos hacen a sus dioses semejantes a ellos, como los etíopes pintan a sus dioses negros y chatos. También criticaba la preferencia del vulgo por la fuerza física en los juegos deportivos antes que por la sabiduría y la virtud.
A Parménides de Elea (540-470 a.C.) se le considera fundador de la Metafísica, por haber pensado en la abstracción del “Ser”, que reunifica la realidad y es el límite del pensar. Afirmó, frente a los pitagóricos, que el espacio vacío no existe ni puede ser pensado. El ser no puede provenir de la nada ni tampoco puede volver a la nada. No hay más que un Ser eterno, inmutable, finito, material y sólido. También sustituyó los elementos de Heráclito por la unidad del Ser y el devenir por la eternidad.
En su poema Sobre la naturaleza, el poeta es transportado en un carro celeste tirado por caballos que guían las hijas del Sol. Ante él aparecen las puertas del día y la noche, siempre cerradas con llaves que guarda la Diosa de la Justicia, quien dice al viajero que la Justicia le ha impulsado a buscar la verdad en un camino tan alejado de la senda común. La Diosa le aconseja abandonar el impracticable camino del no ser y le muestra dos caminos posibles: el camino de la verdad (alétheia), que elige el sabio filósofo, y el camino de la opinión (dóxa), preferido por la mayoría de los mortales. Siguiendo el camino de la opinión, parece que los seres cambian: son y no son. Pero el camino de la verdad conduce a lo que siempre es: el Ser. La razón desvela la verdad oculta para los sentidos: “El ser es y el no ser no es”. Todos los cambios son ilusorios, pues pasar del no ser al ser o del ser al no ser resulta una contradicción. Sólo el ser puede ser pensado, la nada es impensable: “Pues lo mismo es el pensar y el ser”. De estas dos afirmaciones deducirá las cualidades del Ser:
1. Inmutable: Cambiar supone un tránsito del no ser al ser o del ser al no ser, algo irracional. Y como tampoco existe nada fuera del ser donde pueda moverse, se halla en reposo eterno.
2. Eterno: El Ser no tiene principio, porque si procede del ser continuaría siendo y tampoco es posible que proceda del no ser, porque no existe. Pero tampoco puede tener fin, porque ni el Ser puede ponerse fin a sí mismo ni fuera del ser hay nada que pueda ponerle fin.
3. Uno: Si hubiera varios seres estarían separados por el ser (solo habría un ser continuo) o el no ser (la nada no existe y no puede separar).
4. Ilimitado: Si el ser fuera limitado ¿con qué limitaría? con el ser no puede limitar, porque limitaría consigo mismo; tampoco puede limitar con el no ser, porque no existe.
5. Compacto: Si el vacío no existe, el ser no puede tener huecos en su interior.
En el camino de la verdad, Parménides declara inexistente a la nada. Ni el ser puede dejar de ser para convertirse en nada, ni el no ser puede llegar a ser algo jamás. En contra de las Cosmologías anteriores, afirmará que no existe dualidad entre ser y no ser, ni pueden existir elementos contrarios. En cambio, proclama la unidad del Ser eterno e inmutable, que excluye tanto la multiplicidad como el movimiento. Parménides enunció el principio de identidad: “el ser es y el no ser no es”. Y Aristóteles tuvo que añadir en su Metafísica, para poder explicar la pluralidad de los seres, que el Ser puede decirse de muchas maneras. Las afirmaciones de Parménides eran tan racionales como opuestas al sentido común, por ello Aristóteles también intentó resolver el problema del movimiento mediante el concepto de “ser en potencia”, que hallándose en medio del no ser y el ser, permitiría el tránsito entre ambos sin contradicción.
En el camino de la opinión, critica la ignorancia de los mortales que confían en las ilusiones de sus sentidos. Pues, aunque parezca que los seres nacen y mueren, el Ser es eterno. En contra de Heráclito, negaba el cambio y el movimiento de la realidad, por ser inaceptables para la razón. Y propuso la distinción entre el engañoso conocimiento de los sentidos y el verdadero conocimiento de la razón, que anticipó el dualismo platónico. La profunda admiración que sentía Platón hacia Parménides, por haber descubierto el Ser, se revela cuando le convierte en protagonista de un diálogo dedicado a la teoría de las ideas.
Zenón de Elea (335-262 a. C.), en lugar de negar el cambio o la pluralidad que perciben nuestros sentidos, intentó demostrar a los adversarios pitagóricos de su maestro Parménides, mediante sus famosas paradojas, que afirmarlos resulta contradictorio para la razón:
Veamos la paradoja de Aquiles y la tortuga. Suponiendo que Aquiles corra diez veces más deprisa que la tortuga, le dejará una ventaja de diez metros en la carrera. Pero cuando Aquiles llegue al lugar en que se hallaba la tortuga, ésta habrá avanzado un metro más. Y mientras Aquiles recorre el metro restante, la tortuga se habrá desplazado un centímetro más allá… De manera que aunque la ventaja se reduce, siempre se mantendrá. Por tanto, el veloz Aquiles nunca podrá alcanzar a la lenta tortuga. Se dice que Antístenes, irritado por no poder refutar la ingeniosa paradoja de Zenón, se puso a andar. Por eso suele decirse que “el movimiento se demuestra andando”.
Pasemos a la Paradoja del estadio. Para atravesar el estadio corriendo y llegar a la meta, Aquiles deberá llegar antes al punto medio de la distancia que le separa de la meta. Pero antes tendrá que pasar por el punto medio de la primera mitad del recorrido. Y como hay infinitos puntos medios, tendría que pasar infinitas veces. Ahora bien, recorrer infinitos puntos medios requiere un tiempo infinito. Luego Aquiles no llegará jamás a la meta del estadio.
Aristóteles resolvió las paradojas de Zenón diferenciando dos significados de “infinito”: actual y potencial. Una distancia que es actualmente finita respecto a su extensión espacial, aunque pueda ser dividida infinitamente, se podría recorrer en un tiempo finito. Algunos matemáticos modernos, como Russell, admiraron a Zenón por haber admitido la infinita divisibilidad del espacio, pues supone la base del cálculo infinitesimal.
Contra los pitagóricos, negó la necesidad de postular la existencia del receptáculo vacío del Cosmos. Pues si el Cosmos tuviera que hallarse dentro de un receptáculo vacío, ¿ese espacio vacío no necesitaría estar contenido dentro de otro espacio vacío? Postular la existencia del vacío en torno al Cosmos derivaría en un proceso infinito que parece absurdo.
e. Los Pluralistas.
Al comenzar el siglo V a.C. tres filósofos, Empédocles, Anaxágoras y Demócrito, intentaron armonizar las metafísicas opuestas de Heráclito y de Parménides.
Empédocles de Agrigento (483-430 a.C.), al igual que sus predecesores, buscó la raíz de todas las cosas. Según Aristóteles, fue el primer filósofo en demostrar la existencia del aire atmosférico mediante un experimento con la clepsidra (reloj de agua). En su poema Sobre la Naturaleza, describía una esfera compuesta de cuatro elementos o “raíces” de la realidad: el agua (Tales), el aire (Anaxímenes), el fuego (Heráclito) y la tierra (Jenófanes), que se mezclan por las fuerzas del Amor y del Odio.
Atribuía a los cuatro elementos cualidades divinas. Son eternos e inalterables, ya que ningún elemento puede transformarse en otro, ni de su mezcla puede resultar un elemento nuevo. Únicamente puede variar la proporción de la mezcla. Hasta el siglo XVIII se pensó que la realidad física se componía de los cuatro elementos.
¿Por qué se mezclan o separan los elementos? En el origen había una esfera unificada por el Amor, donde se mezclaban armoniosamente los cuatro elementos. Pero el Odio esperaba en la periferia de la esfera y cuando entró comenzó a separar los elementos, pero aun se hallaban en cada ser partículas de todos los elementos, diferenciándose solo por la proporción. Con el triunfo del Odio cada elemento se separó de los demás formando cuatro esferas concéntricas, desde el interior al exterior: tierra, aire, agua y fuego. Mientras el Odio reina, el Amor espera en la periferia de la esfera. De nuevo, el Amor vuelve a mezclar los elementos dispersos y el ciclo eterno se repite.
El equilibrio cósmico es mantenido por dos fuerzas antagónicas: si el Amor se desatara solo habría una mezcla confusa, si el Odio dominara todos los elementos se dispersarían. Por la influencia del Amor nacemos al reunirse los elementos, por la influencia del Odio morimos al separarse los elementos.
Empédocles, además de filósofo, era médico. Por ello, relacionaba su teoría cosmológica de las cuatro “raíces” de la realidad con el cuerpo humano: la salud dependía de la armonía de los cuatro humores corporales y su desequilibrio provocaba la enfermedad.
Su interés por la biología se refleja en su rudimentaria teoría evolutiva: de la originaria mezcla de elementos aparecieron algunos seres monstruosos, que se extinguieron, pero consiguieron sobrevivir los seres cuya mezcla era más proporcionada.
Perteneció a la comunidad pitagórica y creía en el misterio órfico de la reencarnación de las almas para purificarse por los errores cometidos en sus vidas anteriores.
Anaxágoras de Clazomene (500-430 a.C.) Fundó la primera escuela filosófica en Atenas. Pero la democracia ateniense desconfiaba de los filósofos por su espíritu crítico, que suponía una amenaza para la estabilidad social. Los atenienses le acusaron de impiedad por afirmar que el sol no es más que una piedra incandescente.
Anaxágoras consideró insuficientes cuatro elementos para explicar la naturaleza. ¿Cómo habría podido surgir tal diversidad de seres naturales?
En uno de sus fragmentos nos dice que los griegos no emplean bien las palabras nacer y perecer, porque nada nace ni perece, sino que nacer es agregarse y perecer es disgregarse. Los seres no pueden provenir de la nada, sino de una materia eterna. En cada ser debe haber semillas de todo aquello en lo que puede transformarse. Las semillas (Aristóteles las llamó homeomerías) son infinitamente divisibles (no existen partículas indivisibles) y agregables (no hay límite para la agregación de nuevas partículas). Por tanto, las diferencias entre los seres son cuantitativas: en todos los seres hay partículas de todas las cosas y sus diferencias solo dependen de la proporción de partículas que los componen.
Anaxágoras necesitaba una fuerza motriz para iniciar el movimiento de la materia eterna, porque en el origen las semillas estaban mezcladas en una materia caótica en reposo. Identifico el origen del dinamismo universal con una Inteligencia (Nous) de materia sutil, que generó un torbellino en el interior del ápeiron, separando los elementos. Lo cálido se separó de lo frío, lo brillante de lo tenebroso y lo seco de lo húmedo. El aire descendió hacia el centro, mientras el sutil éter ascendió a las esferas celestes.
En el diálogo platónico Fedón, Sócrates alaba a Anaxágoras por proponer la Inteligencia (Nous), pero manifiesta cierta decepción por haberla dado menos importancia que a los fenómenos físicos en la formación del Cosmos. Sin embargo, la admiración de Aristóteles hacia Anaxágoras, le llevó a decir que parecía un hombre sereno entre borrachos, comparándolo con los que habían hablado antes sobre la divinidad. La Inteligencia era infinita, pura (sin mezcla de nada para poder gobernar la realidad), conocía todas las cosas (pues las había ordenado) y tenía el máximo poder sobre todos los seres vivos. A diferencia del Primer Motor de Aristóteles, la Inteligencia de Anaxágoras parece separada de la materia. Por ello, contribuyó a formar el concepto filosófico del Dios creador en el pensamiento teológico medieval.
f. Los Atomistas.
Leucipo fue probablemente el fundador de la Escuela atomista. Pero se sabe tan poco de su vida que hasta su seguidor Epicuro llegó a dudar de su existencia. Diógenes Laercio cuenta que viajó a Egipto para aprender geometría de los sacerdotes, a Persia a visitar a los caldeos, se mezcló en India con los “filósofos desnudos” y llegó hasta Etiopía. Parece que el atomismo recibió bastantes influencias culturales.
Demócrito de Abdera (460-370 a.C.) desarrolló la doctrina atomista en Atenas. Parménides había reducido la realidad a un único Ser compacto, que excluía la pluralidad y el movimiento. Pero Demócrito fragmentó el único ser de Parménides en múltiples partículas indivisibles, átomos, convirtiendo el no ser en un espacio vacío donde podían desplazarse (esta irrupción de la idea del vacío en la Filosofía fue frenada por la difusión de la Física de Aristóteles, uno de cuyos postulados básicos era que la naturaleza tiene horror al vacío). Los átomos son cualitativamente idénticos, solo se diferencian por su forma, tamaño, orden y posición. La característica fundamental de los átomos es su forma: curvos, cóncavos, convexos, esféricos, ganchudos… Y la variación de peso de los cuerpos se explica por estar más o menos penetrados por el vacío. La teoría de Demócrito dejó sin resolver la dificultad derivada de considerar a los átomos extensos y a la vez indivisibles. Sin embargo, el materialismo mecanicista de los atomistas griegos, que reduce cualidad a cantidad, resurgirá en la Física de Galileo. La moderna teoría atómica que explica el funcionamiento de la materia a partir de partículas en movimiento tuvo precursores griegos.
Los atomistas sustituyeron el dualismo cosmológico anterior (materia inerte y fuerza motriz) por un monismo materialista: el Cosmos surgió de la eterna danza de los átomos en el espacio vacío. No era necesaria ninguna fuerza motriz externa, porque los átomos se movían espontáneamente. Su movimiento original no era paralelo, sino con inclinaciones, que provocaban los choques necesarios para formar el Universo. Pero Aristóteles consideró que el movimiento de los átomos no pudo ser producido por el choque, porque el choque es consecuencia del movimiento, ni tampoco por el vacío, pues el vacío es condición del movimiento, no su causa. Según Demócrito, el movimiento de los átomos, chocando y rebotando en todas direcciones, produce un torbellino en el que las partes más pesadas se dirigen hacia el centro y las demás son lanzadas al exterior. Los elementos más pesados (tierra y agua) descienden hacia el centro y los más ligeros (fuego y luz) ascienden formando la membrana del universo. Todo se compone de átomos materiales, incluso el alma, que no es inmortal porque sus átomos ígneos pueden disgregarse.
Su teoría del conocimiento también es materialista: los sentidos reaccionan ante los efluvios de los átomos produciendo las cualidades sensibles, como colores, sabores y olores. Solamente son objetivas las cualidades que derivan de los átomos: la forma, la dureza o el movimiento. Los sentidos perciben cualitativamente las diferencias cuantitativas de la realidad. En consecuencia, no podemos conocer las cosas objetivamente, sino solo subjetivamente a través de cambios producidos por los átomos en nuestros órganos sensoriales. En la realidad no existen más que los átomos y el vacío. La subjetividad de las sensaciones, defendida por los atomistas, dejó abierto el camino hacia el relativismo y escepticismo del conocimiento de los Sofistas. Sin embargo, la razón permite conocer el mundo real (los átomos, el vacío y el movimiento), al margen de las ilusorias sensaciones subjetivas. Platón y, más adelante, Descartes compartirán con los atomistas el desprecio del conocimiento sensorial frente al conocimiento racional y el moderno materialismo mecanicista reducirá los cuerpos a extensión geométrica regida por leyes necesarias.
Platón (427-347 a.C.)
Nació en Atenas y su verdadero nombre era Aristocles, como su abuelo paterno. Sus padres, Aristón y Perictíona, pertenecían a familias importantes ligadas a la vieja nobleza de la ciudad. Tuvieron cuatro hijos: Glaucón y Adimanto (inmortalizados en la República), Potona (madre de Espeusipo, sucesor de Platón en la dirección de la Academia) y el propio Platón. Desde los 20 años fue amigo y discípulo de Sócrates. Tras la muerte de su maestro (399 a.C.), cuya injusta condena le causó un fuerte impacto, viajó a Megara, a Egipto, a Cirene y, posteriormente, a Italia, donde entró en contacto con círculos pitagóricos. A los 40 años viajó a Siracusa (Sicilia), donde gobernaba Dionisio I. Platón entabló amistad con Dión, cuñado del tirano, e intentó sin éxito realizar allí su ideal político. De vuelta en Atenas, fundó la Academia (387). Regresó a Siracusa en dos ocasiones, en 367 y en 361, ya bajo el gobierno de Dionisio II, pero también entonces fracasó al intentar realizar su ideal del rey filósofo. Platón dirigió la Academia hasta su muerte. En ella fue maestro de Aristóteles.
Pr. Juan Jácome Feijóo
I. TERMINOLOGÍA
ALMA (psyché): Principio de la vida y principio del conocimiento racional. El término Aalma@ tiene en Platón estos dos sentidos. En su acepción amplia, el alma es el principio que anima los cuerpos de los seres vivos. En este sentido, Platón mantiene una concepción tripartita del alma, distinguiendo el alma racional (inteligencia), el alma irascible (ánimo) y el alma concupiscible (apetito). En una acepción más restringida, Platón identifica a menudo el alma con el alma racional, la única que es inmortal y que, siendo afín a las Ideas, debe tender a la verdad y al conocimiento de la Idea del Bien. El alma es entonces el principio del conocimiento racional que caracteriza esencialmente al ser humano. Se plantea así una distinción radical entre cuerpo y alma. El cuerpo (ligado a lo sensible) es una prisión para el alma (afín a lo inteligible) de la que ésta se libera con la muerte.
BIEN (agathón), BIEN EN SÍ: Idea suprema; causa y principio fundamental de toda la realidad; fuente de verdad e inteligibilidad. Como ocurre con el sol en el mito de la caverna, la Idea del Bien (tó tou agathou eidos) es la realidad más importante y la más difícil de conocer. Su conocimiento, sólo asequible a la inteligencia, resulta imprescindible para el gobernante, en tanto que el Bien ha de ser el modelo y el criterio para organizar tanto el funcionamiento de la pólis como la vida de cada cual.
CIENCIA (episteme): Conocimiento infaliblemente verdadero, universal y necesario que concierne solamente a la auténtica realidad, inteligible e inmutable -las Ideas- y que alcanza el conocimiento de la Idea del Bien. La ciencia es pues, como contemplación intelectual de las Ideas, el máximo grado de conocimiento, propio del método dialéctico, y se caracteriza por alcanzar la esencia y por poder dar cuenta de ella tanto a uno mismo como a los demás.
CIUDAD, ESTADO (polis): Organización social soberana y autosuficiente, estructurada jurídicamente, que permite el desarrollo armónico de la vida de los seres humanos en comunidad gracias a la ley. El espacio físico en el que se desarrolla esta convivencia incluye normalmente un núcleo urbano y un territorio más o menos amplio que le proporciona un grado suficiente de autonomía, el campo o chora. La pólis está formada por el conjunto de los ciudadanos (politai) regidos por una constitución común (politeia) que consiste en un conjunto de leyes que regulan los derechos, deberes e intereses comunes de los ciudadanos. Es frecuente, para recoger toda la riqueza de su significado, traducir “pólis” como “ciudad-estado”. En la traducción usada en nuestro texto, sin embargo, se vuelca casi siempre como “ciudad” y algunas veces como “estado”.
CREENCIA (pístis): Grado de conocimiento, propio de la física, que se corresponde con la certeza sensible y que se basa en la percepción directa de las cosas tal y como las captan los sentidos. La creencia es, pues, un grado de conocimiento superior a la imaginación, que no trata sino con imágenes de las cosas sensibles. Ambas son conocimiento de lo sensible y, por tanto, dos grados de la opinión.
DIALÉCTICA (dialektiké): Método para aprehender, de manera sistemática, la auténtica realidad -las Ideas- a través de la argumentación y el diálogo, y sin desistir en su progreso hasta alcanzar, con el solo auxilio de la inteligencia, sin intervención de los sentidos y sin aceptar ningún supuesto, el principio mismo: la Idea del Bien. Quien la domina ha de ser capaz de dar cuenta de la esencia misma de cada cosa tanto a sí mismo como a los demás. La dialéctica es para Platón la disciplina más elevada. Con ella se alcanza el máximo grado de conocimiento, la ciencia. La dialéctica, que ha de practicarse tras la preparación previa de las ciencias propedéuticas, constituye la última fase de la educación filosófica de quienes han de gobernar la pólis.
EDUCACIÓN (paideia): Proceso integral de formación del ciudadano que debe llevarlo desde la ignorancia al conocimiento y que incluye, en sentido amplio, su formación física, intelectual y moral. Platón nos presenta la educación del futuro gobernante como una tarea difícil y gradual que éste ha de llevar a cabo bajo la supervisión del estado. En este proceso se irá seleccionando a los hombres y mujeres más capacitados a través de las diferentes etapas de una larga ascensión que debe culminar, a los 50 años, con la contemplación de la Idea del Bien.
GOBERNANTES (arkhontes): Ciudadanos que dirigen el estado. En el modelo de pólis que propone Platón los gobernantes son los hombres y mujeres que, tras un largo proceso educativo, deben asumir, por turnos, la tarea de dirigir la ciudad con la Idea del Bien como criterio y como modelo y asumiendo esta tarea no tanto por honrosa como por ineludible. Para atender adecuadamente al bien común, los gobernantes deben ser filósofos y vivir comunitariamente, sin familia ni bienes propios. Forman, para Platón, el principal estamento de la pólis, que se completa con los guerreros y los productores.
IMAGINACIÓN (eikasía): Grado más bajo de conocimiento, propio de la poesía o el mito, que no trata sino con imágenes de las cosas sensibles. Se trata de un grado de conocimiento inferior a la creencia, formando con ella los dos grados de la opinión. La imaginación es el grado de conocimiento que se corresponde con la situación de los prisioneros mientras permanecen atados en el fondo de la caverna.
INTELIGENCIA (nous, nóesis): Facultad humana que capta directamente las esencias inmutables que constituyen la auténtica realidad. Frente a la apariencia en la que se queda la opinión, la inteligencia alcanza la verdad. La ciencia y el pensamiento discursivo son los dos grados de conocimiento propios de la inteligencia. La inteligencia (nous) es para Platón la parte inmortal del alma humana, el alma racional.
JUSTICIA (dikaiosyne): Virtud consistente en la disposición jerárquica, ordenada y armoniosa de las tres partes del alma en el ser humano y de los tres tipos de ciudadanos en la pólis. La justicia es la virtud de un conjunto estructurado y consiste en la armonía que se alcanza cuando cada una de sus partes hace adecuadamente lo que le corresponde. Así, podemos hablar de un ser humano justo cuando el alma racional es prudente, el alma irascible fuerte y el alma concupiscible templada. Del mismo modo, un estado será justo cuando los gobernantes, los guerreros y los productores sean respectivamente sabios, valientes y moderados.
MUNDO INTELIGIBLE (kósmos noetós), ESENCIA (ousía), SER (tò on), IDEA (eidos): Realidad subsistente, independiente de las cosas sensibles, inmaterial, inmutable y eterna, que se capta con la inteligencia. Eidos se traduce habitualmente como Forma o Idea y designa la auténtica realidad, el ser (to on), la esencia (ousía), frente a las cosas sensibles que son meras apariencias a las que las Ideas sirven de modelo. Las Ideas son el objeto de la ciencia y tienen las siguientes características: son únicas -frente a la multiplicidad de lo sensible-, perfectas, eternamente inmutables y sólo inteligibles. Las Ideas o esencias componen, en su conjunto, el mundo inteligible. Estas realidades, que son el auténtico ser, tienen un carácter trascendente en tanto que son independientes tanto del sujeto que piensa en ellas (pues no son meros contenidos mentales) como de los objetos de los que son su esencia (las cosas sensibles que las imitan).
MUNDO SENSIBLE (kósmos horatós, kósmos aisthetós), GENERACIÓN (génesis): Realidad múltiple, cambiante e imperfecta que es el objeto de la percepción sensible. Las cosas sensibles participan o imitan a las Ideas, que son los modelos a los que lo sensible debe lo que tiene de ser. Esta pluralidad cambiante conforma así un mundo aparente -el mundo sensible-, a cuyo conocimiento se limita la opinión y que no puede ser trascendido sin la mediación de la inteligencia. Su grado de realidad es, por lo tanto, inferior al del mundo inteligible que le sirve de modelo y que constituye la auténtica realidad.
OPINIÓN (dóxa): Conocimiento sensible que tiene como objeto el constante devenir propio del mundo físico. Frente a la realidad auténtica de las esencias inteligibles y eternas, captadas por la inteligencia, la opinión no alcanza sino el conocimiento imperfecto de la realidad aparente y cambiante del mundo sensible. La creencia y la imaginación son los dos grados de conocimiento característicos de la opinión.
PENSAMIENTO DISCURSIVO (diánoia): Grado de conocimiento, propio de las ciencias propedéuticas, que es superior a la opinión (en tanto que tiene como objeto realidades inteligibles), pero inferior a la ciencia (en tanto que parte de supuestos que no puede justificar). El pensamiento discursivo permite el progreso riguroso desde las premisas hasta la conclusión que se deriva necesariamente de aquéllas, pero no justifica la verdad de las premisas. Se vale de hipótesis, dejando éstas intactas por no poder dar cuenta de ellas (533c)
PRUDENCIA (phrónesis): Virtud propia del alma racional que se basa en el conocimiento de la verdad y de la Idea del Bien. Consiste en la sabiduría que permite gobernar adecuadamente tanto la propia vida como la ciudad. Al igual que el piloto en un navío o el áuriga del carro alado deben conocer a dónde ir y el mejor camino para llegar a su destino, la prudencia es la virtud de quien sabe qué es en cada caso lo más conveniente para orientar hacia el Bien su propia vida y el rumbo de la ciudad.
II. ANÁLISIS DE UN FRAGMENTO.
“Y una vez hayan llegado a cincuentenarios, a los que hayan sobrevivido y descollado siempre y por todos conceptos en la práctica y en la ciencia hay que conducirlos ya hasta el fin y obligarles a que, elevando el ojo de su alma, miren de frente a lo que proporciona luz a todos; y, cuando hayan visto el bien en sí, se servirán de él como modelo durante el resto de su vida, en que gobernarán, cada cual en su día, tanto a la ciudad y a los particulares como a sí mismos; pues, aunque dediquen la mayor parte del tiempo a la filosofía, tendrán que cargar, cuando les llegue su vez, con el peso de los asuntos políticos y gobernar uno tras otro por el bien de la ciudad y teniendo esta tarea no tanto por honrosa como por ineludible. Y así, después de haber formado cada generación a otros hombres como ellos a quienes dejen como sucesores suyos en la guarda de la ciudad, se irán a morar en las islas de los bienaventurados y la ciudad les dedicará monumentos y sacrificios públicos honrándoles como a démones si lo aprueba así la pitonisa, y si no, como seres beatos y divinos.
‑¡Qué hermosos son, oh, Sócrates ‑exclamó‑, los gobernantes que, como un escultor, has modelado!
‑Y las gobernantas, Glaucón ‑dije yo‑. Pues no creas que en cuanto he dicho me refería más a los hombres que a aquellas de entre las mujeres que resulten estar suficientemente dotadas.”
| TESIS |
Quienes hayan destacado a lo largo del proceso educativo contemplarán, por fin, la Idea del Bien y, tomándola como modelo, gobernarán la ciudad. |
| IDEAS |
1. Cuando cumplan cincuenta años, a los que hayan destacado en la ciencia y en la práctica se los obligará a contemplar la Idea del Bien.
2. Gobernarán, desde entonces, tanto la ciudad como sus propias vidas sirviéndose de la idea del Bien como modelo.
3. Gobernarán por turnos, dedicándose el resto del tiempo a la filosofía.
4. Habrán de gobernar por el bien de la ciudad, teniendo tal tarea no tanto por honrosa como por ineludible.
5. Formarán a las nuevas generaciones de gobernantes.
6. A su muerte, morarán en las islas de los bienaventurados y serán honrados por sus conciudadanos.
7. Gobernarán las personas dotadas para ello, tanto hombres como mujeres. |
III. ASPECTOS TEMÁTICOS.
El pensamiento de Platón, como el de todos los grandes autores, es mucho más rico y mucho más complejo de lo que aquí podemos exponer. Lo que se presenta en estas páginas es un resumen sencillo de los aspectos más importantes de la filosofía de Platón que guardan relación con el fragmento comentado. Podemos distinguir tres momentos en la alegoría de la caverna: la descripción de la escena inicial, al ascenso del prisionero liberado y el retorno a la caverna. Entre estos momentos hay dos trances clave: la liberación de un prisionero y la justificación del retorno. De este modo, la estructura de esta alegoría nos va a permitir, en primer lugar, a partir de la propia disposición de los elementos de la alegoría (la vivienda subterránea, el mundo exterior), abordar la ontología de Platón desde su teoría de las Ideas. En segundo lugar, el ascenso del prisionero nos permitirá comentar la teoría de la educación de Platón y el aspecto epistemológico de su teoría de las Ideas. Por fin, en tercer lugar, el retorno a la caverna, que destaca el interés político como un objetivo fundamental del mito, nos llevará a asomarnos a algunos aspectos de la antropología, la psicología, la ética y la política en Platón. Nos gustaría, en cualquier caso, que estas páginas pudieran servir como una invitación a profundizar en la comprensión del pensamiento de este autor.
a. La Realidad: Ontología y Teoría de las Ideas.
Los términos griegos “eidos” o “idea” que utiliza indistintamente Platón suelen traducirse al castellano por Idea o Forma y en nuestro texto son sinónimos de esencia (ousía) o de ser (tò on). Pero el término “Idea” tiene, en el pensamiento de Platón, un significado muy diferente del que actualmente le damos. Para Platón, las “Ideas” no son representaciones mentales de la realidad. Son la realidad misma. Para resaltar esta especificidad no es infrecuente que este término se escriba con mayúscula al referirse a las “Ideas” de Platón. No es necesario, desde luego, pero así lo haremos en esta introducción.
La teoría de las Ideas representa el núcleo teórico fundamental en torno al que se articula el pensamiento de Platón en su etapa de madurez. Su formulación más habitual toma como punto de partida la distinción de dos grados de realidad: el mundo sensible y el inteligible. En consonancia con el modo en que Heráclito describe el universo, las cosas que nos muestran los sentidos están sometidas a un proceso de cambio permanente. Pero Platón piensa que, además de ese mundo sensible, existen las Ideas. Éstas son entidades inmateriales, perfectas y eternamente inmutables que, como ocurría con el Ser de Parménides, no pueden ser captadas por los sentidos. Sólo pueden ser conocidas con la inteligencia (nous o nóesis).
Ahora bien, cosas e Ideas, mundo sensible y mundo inteligible, tienen distinto grado de realidad. La auténtica realidad, para Platón, son las Ideas. Las cosas no son sino copias imperfectas de aquéllas. Las Ideas mantienen con los objetos sensibles una relación similar a la que una figura (única, estática) tiene con su sombra (múltiple, cambiante). Todas las Ideas son únicas frente a la multiplicidad de cosas -objetos sensibles- que las imitan y que, como dice Aristóteles refiriéndose a la teoría de su maestro, “están fuera de las Ideas y reciben de ellas su nombre, porque en virtud de su participación en las Ideas todos los objetos de un mismo género reciben el mismo nombre que las Ideas” (Aristóteles. Metafísica I, 6, 987a). Por eso, por ejemplo, todos los múltiples triángulos visibles, imperfectos y diferentes entre sí recibirían el mismo nombre a partir de la Idea de triángulo. Por eso también, multitud de cosas nos parecen buenas, justas o bellas en tanto que se asemejan a las Ideas del Bien, de la Justicia o de la Belleza.
Además del mundo sensible (cambiante, imperfecto, perecedero y aparente), que percibimos con los sentidos, está el mundo inteligible (inmutable, perfecto, eterno y verdadero), sólo cognoscible con la inteligencia. La teoría de las Ideas de Platón afirma que éstas “tienen una existencia permanente y sustancial, independiente de nuestras mentes y de los objetos particulares que reciben el mismo nombre que ellas” (Guthrie, 1990: IV, 16)
El mito de la caverna es una alegoría que Platón nos presenta para que comprendamos, entre otras cosas, esta distinción entre ambos mundos. La caverna y el mundo exterior son dos realidades diferentes que mantienen, sin embargo, una estructura interna similar, como si la caverna fuera una copia imperfecta del mundo exterior. Luz, objetos, sombras. En los dos ámbitos podemos distinguir una fuente de luz que proyecta la sombra de las cosas: sombras, objetos transportados y fuego en la caverna; sombras, cosas y sol en el mundo exterior. Dentro de cada mundo se reproduce la misma relación entre la realidad y su reflejo o su copia que se da también entre ellos. Las sombras reflejadas en la pared tienen frente a los objetos transportados tras el tabiquillo una relación similar a la que mantienen fuera de la caverna las sombras de los árboles o de los animales con los propios árboles y animales. Y ambas relaciones son similares a las que mantienen entre sí la propia caverna y el mundo exterior.
Se establece así una separación en dos mundos que a su vez se dividen en dos subniveles. La situación, en el mito de la caverna, es similar a la que nos presenta Platón en la analogía de la línea al final del libro VI de la República. En ella se nos propone comparar la relación entre el mundo sensible y el inteligible con una línea dividida en dos partes desiguales, cada una de las cuales se subdivide nuevamente en dos fragmentos que guardan entre sí una proporción similar a la de la primera división.
La caverna y el mundo exterior, al igual que los fragmentos de la línea, representan el mundo sensible y al mundo inteligible. En cada uno de éstos, por tanto, habrá que reconocer, como en aquéllos, una subdivisión interna. En el mundo sensible, la que existe entre las imágenes de las cosas y las cosas mismas (por encima de todo está el sol, ya no el del mito, sino el que nos ilumina cada día, la fuente de luz que nos permite ver). En el mundo inteligible, la que existe entre las entidades matemáticas y las Ideas (en la cúspide de las cuales se encuentra la Idea del Bien). En el mundo inteligible habría que incluir pues, además de las Ideas, las entidades matemáticas, pero si Platón no quiso abordar en nuestro texto esta cuestión (534a), tampoco nos parece esta introducción el lugar de plantearse en serio la compleja cuestión de esta distinción. Por eso, a pesar de dejar aquí constancia del problema y de recoger esta distinción en el esquema que presentamos en el apartado siguiente, para no complicar innecesariamente las cosas, en la “Terminología” hemos dejado una definición común para mundo inteligible (esencia, ser) e Idea.
La analogía de la línea y la alegoría de la caverna son así dos símiles complementarios que utiliza Platón para explicar la teoría de las Ideas. Para evitar errores no infrecuentes es importante, no obstante, reparar en una inconsistencia terminológica entre ambas propuestas. En la interpretación de los símiles de la línea y de la caverna son comunes todos los términos que emplea Platón salvo dos, cuyo significado se intercambia: inteligencia (nous, nóesis) y ciencia (epistéme). Lo que en la alegoría de la caverna se llama epistéme, se llamaba nous en la analogía de la línea, y lo que en ésta se llamaba epistéme, en aquélla se llama nóesis. “Nous” y “nóesis” suelen traducirse indistintamente por intelecto o inteligencia, si bien “nous” se refiere a la facultad intelectual y “nóesis” a la actividad propia de ella. En nuestro comentario y en el esquema antes citado, como es lógico, usaremos estos términos tal y como se utilizan en el libro VII.
b. El Conocimiento: Epistemología y Proceso Educativo.
Además de la separación (khorismós) en dos mundos que hemos comentado, la alegoría de la caverna nos presenta también el viaje que habrá de realizar un prisionero para contemplar por fin el sol. Enlazaremos así la teoría de las Ideas de Platón, que también tiene un aspecto epistemológico, con su teoría de la educación. El estado inicial del prisionero es el de quien cree que no hay más realidad que las sombras que tiene ante sí. Nunca ha visto otra cosa, por lo que le resulta imposible pensar que ese mundo ilusorio pueda no ser real. Esta posición de plácida ignorancia se rompe cuando alguien lo desata y lo fuerza a mirar hacia la luz. Como ocurre tras la ironía socrática, ahora se siente perplejo, desorientado. Se ha quebrado su seguridad anterior pero, deslumbrado, no es capaz todavía de ver la nueva realidad que se le muestra. Esa incómoda situación es la condición de posibilidad de la filosofía. Nadie emprenderá seriamente la dura tarea de la educación si no siente la necesidad de aprender. Y esta necesidad surge con la perplejidad que aparece ante la conciencia de la propia ignorancia. No quien se cree sabio, sino quien se sabe ignorante tiene la posibilidad de aprender. Por eso resulta fundamental este momento en que la mirada del prisionero cambia de sentido. A partir de ahora ya no mira hacia la pared del fondo sino en dirección a la luz.
La clave de la educación no reside pues, como creen algunos, en “proporcionar ciencia al alma que no la tiene del mismo modo que si se infundiera vista a unos ojos ciegos” (518c). Se trata más bien del “arte de descubrir cuál será la manera más fácil y eficaz para que este órgano se vuelva; pero no de infundirle visión, sino de procurar que se corrija lo que, teniéndola ya, no está vuelto adonde debe ni mira adonde es menester” (518d). Platón se encarga de subrayar la oposición entre su concepción de la educación y la de los sofistas. El protagonismo del proceso educativo corresponde a quien aprende y no al maestro cuya tarea, como en la mayéutica socrática, es auxiliar.
Los ojos y la vista en el mito simbolizan respectivamente la inteligencia y el conocimiento. En los dos momentos clave (la liberación del prisionero y la vuelta a la caverna) se produce una ceguera pasajera, sea por el paso de la oscuridad a la luz o por el motivo inverso. La torpeza consiguiente de quien inicia cualquiera de los caminos simboliza la perplejidad que se sitúa al inicio del proceso educativo y en el retorno a las cosas de la pólis.
A partir de ese momento clave, el viaje del prisionero liberado será largo y costoso, y sólo podrá llevarse a cabo superando varias etapas. Tras las sombras, podrá ver, dentro de la caverna, primero los objetos transportados y después el fuego. Más tarde, fuera ya de la caverna, verá en primer lugar las sombras y reflejos, luego las cosas y animales y por fin la luz -antes las estrellas y la luna, de noche, después el mismo sol-. Con este largo camino se refiere Platón al proceso educativo que habrá de superar el filósofo para alcanzar la contemplación de la Idea del Bien.
En paralelo con las distinciones del plano ontológico, pueden distinguirse también, en el largo proceso ascendente, cuatro etapas en el plano epistemológico agrupadas dos a dos.
El mundo sensible, sólo aparente, se capta con los sentidos, que no alcanzan sino el conocimiento engañoso de la mera opinión (dóxa). El mundo inteligible se capta con la inteligencia, sólo mediante la cual se puede alcanzar la verdad. Este es el esquema básico. Ahora bien, al igual que caverna y mundo exterior, y al igual que mundo sensible y mundo inteligible se subdividen en dos niveles, también la opinión y el conocimiento auténtico que se capta con la inteligencia se subdividen en dos grados cada uno. Cabe pues hablar de cuatro grados de conocimiento.
El primer grado de conocimiento, empezando desde el más bajo, es la imaginación (eikasía), que no capta las cosas mismas sino sus imágenes (eikónes). Este es el grado de conocimiento en el que se quedarían el mito o la poesía.
El segundo grado de conocimiento es la creencia (pístis), cuyo objeto son ya las cosas mismas tal y como las captan los sentidos. Este grado de conocimiento es el propio de la física, entendida como la disciplina que se encarga de estudiar la naturaleza (physis) y no ya sus imágenes. Imaginación y creencia forman parte de la opinión.
En el estado ideal, quienes hayan de gobernar deben trascender el mundo sensible. Por eso Platón se pregunta en nuestro texto por las disciplinas que han de estudiar los jóvenes que deberán formarse para esa tarea. Busca disciplinas que sean útiles a los guerreros (pues los futuros gobernantes habrán de ser guerreros antes de gobernar) y que, sobre todo, sirvan para despertar el intelecto. Si bien la gimnasia y la música son útiles a los guerreros, no cumplen la segunda condición, porque se ocupan del cuerpo y se mantienen en lo sensible. Sí pueden cumplir las dos condiciones la aritmética, la geometría, la estereometría (o geometría tridimensional), la astronomía y la armonía. Ahora bien, estas disciplinas pueden abordarse de dos modos. Cuando se practican con miras a resolver problemas prácticos y cotidianos no nos sirven, pues nos mantienen en el mundo sensible, pero cuando se estudian teóricamente, como lo hacían los pitagóricos, entonces resultan adecuadas para despertar el intelecto, pues plantean problemas que no pueden resolverse utilizando sólo los sentidos. Así estudiadas, las ciencias propedéuticas sirven para impulsar a los jóvenes a abandonar su plácida confianza en lo sensible y para despertar en ellos el intelecto y la inquietud que habrá de conducirlos hacia el verdadero conocimiento.
Llegamos así al tercer grado de conocimiento, el pensamiento discursivo (diánoia). Este grado de conocimiento es propio de las ciencias propedéuticas, que cuando se estudian debidamente resultan aptas para despertar la inteligencia, pues su objeto, las entidades matemáticas, versan sobre realidades que no pueden ser captadas por los sentidos. Así, por ejemplo, la verdadera línea es aquella que no se puede ver (pues el grosor que nos permitiría verla es incompatible con su auténtico ser), del mismo modo que tampoco puede verse el “cuatro” ni la “adición”. Platón distingue cinco ciencias propedéuticas: la aritmética, la geometría, la estereometría, la astronomía y la armonía. Estas disciplinas nos llevan de lo sensible a lo inteligible y así nos preparan (por eso se las llama propedéuticas, es decir, preparatorias) para la verdadera ciencia.
La verdadera ciencia (epistéme) es para Platón la dialéctica. Las cinco ciencias propedéuticas preparan al futuro gobernante para esta disciplina. Como el proemio para la melodía, las ciencias propedéuticas sirven -al modo de un prólogo o un prefacio- de introducción que nos prepara para lo esencial, que viene a continuación: la dialéctica. Las primeras son útiles para despertar el intelecto, la última ya sólo se sirve de éste. Pero hay que tener cuidado con esta disciplina. Platón consideraba que no debía enseñarse a cualquiera. De ahí surge un nuevo motivo de crítica hacia los sofistas. Si se enseña el poderoso arte de la argumentación a quien no está preparado para utilizarlo en la búsqueda de la verdad, la dialéctica se convierte en un mero juego de la contradicción o se limita a manejar los razonamientos para el éxito personal en el ámbito político, lo que desacredita a la filosofía. Por eso, sobre las puertas de la Academia se había hecho grabar un lema que rezaba Ano entre aquí quien no sepa geometría. Platón consideraba, en efecto, que no debía enseñarse dialéctica a quien no tuviera ya el intelecto despierto gracias al estudio previo de las ciencias propedéuticas.
La diferencia más importante entre las ciencias propedéuticas y la dialéctica está en que las primeras parten de ciertas nociones no demostradas que se toman como base para, a partir de ellas, proceder deductivamente hacia las conclusiones. Estas hipótesis funcionan como axiomas no demostrados cuya verdad se presupone y que sirven de fundamento a todo el discurso. El dialéctico parte también de hipótesis, pero no para tomarlas como fundamento sino para buscar su fundamento. “Estás hipótesis no son para él más que algo provisional, verdaderas hypothéseis, es decir, en el sentido etimológico, peldaños, trampolines o cualquier otra cosa que sirva para pasar de uno a otro estadio en la marcha. Así va ascendiendo paso a paso hasta el principio de todo, un principio no hipotético, y en esta ascensión no se ve obligado a recurrir a nada que no sea las Ideas tomadas en sí mismas”. (J. M. Pabón y M. Fernández Galiano, 1969: II, 219, nota 4). Esta importante diferencia hace que no deba utilizarse el mismo término para referirse a una y otras, y por ello Platón reserva el nombre de ciencia (epistéme) para la dialéctica, dejando el de pensamiento discursivo (diánoia) para las ciencias propedéuticas.
Así pues, el cuarto grado de conocimiento (el más alto) es la ciencia, que capta la esencia misma a través de la contemplación intelectual de las Ideas. Con ella se alcanza por fin el conocimiento del principio de todo: la Idea del Bien.
Presentamos a continuación un esquema que trata de mostrar la relación entre los aspectos ontológico y epistemológico de la teoría de las Ideas, así como su paralelismo con la alegoría de la caverna.
El proceso educativo que diseña Platón en estas páginas transcurre del siguiente modo: a los diez años se selecciona a los niños y niñas más dotados. Hasta los 17 ó 18 años se les enseñan las ciencias propedéuticas como un juego y se les lleva a la guerra en calidad de espectadores. Desde entonces hasta los 20 años hay un período de gimnasia obligatoria. Al terminar este período se selecciona nuevamente a los mejores y desde los 20 a los 30 años aprenden seriamente las ciencias propedéuticas y adquieren una visión general de ellas, captando sus relaciones y lo que tienen en común. Tras una nueva selección, los más capaces se dedicarán al estudio de la dialéctica durante cinco años. Entonces, al igual que ocurría con el prisionero liberado que debía regresar a la caverna, deberán ocuparse de cargos intermedios en la ciudad y se probará si son capaces de mantenerse firmes en lo aprendido. Tras quince años de experiencia con tareas de responsabilidad intermedia, al llegar a los 50 años, a los que hayan sobresalido de entre ellos tanto en el estudio como en la práctica se les hará contemplar la Idea del Bien y, teniéndola como modelo, vivirán a partir de entonces en común dedicando la mayor parte del tiempo a la filosofía pero ocupándose también, por turnos, de gobernar la ciudad y de formar a los futuros gobernantes, asumiendo el gobierno no como un beneficio personal, sino como algo ineludible que ha de hacerse por el bien de la pólis.
Este proceso tiene algunas características destacables:
– Los niños no deben aprender por la fuerza. Su aprendizaje debe ser como un juego, pues “no hay ninguna disciplina que deba aprender el hombre libre por medio de la esclavitud”.
– El proceso es selectivo. Se elegirá en un primer momento a los mejor dotados y en diversas ocasiones, al pasar de una etapa a otra, se repetirá la selección, haciéndola cada vez más restrictiva.
– La educación de los futuros gobernantes integra aspectos físicos e intelectuales.
– Se elige a los mejores en cuanto a su capacidad y su virtud, sin tener en cuenta si son hombres o mujeres, sin discriminación sexual.
– La educación no consiste en una mera transmisión de conocimientos sino que supone una experiencia compleja y prolongada en la que el papel protagonista no es del maestro sino de quien aprende.
c. Antropología y Psicología.
En el mito de la caverna, una vez que el prisionero liberado ha sido capaz de recorrer el largo y difícil camino de ascenso, aun a su pesar e incluso a riesgo de su vida (en referencia a la injusta muerte de Sócrates), habrá de emprender el camino descendente de regreso a la caverna. Este final de la alegoría deja claro que su intención no es sólo proponer una teoría de la educación y explicar el sentido ontológico y epistemológico de la teoría de las Ideas, sino que el objetivo último del mito de la caverna es justificar la teoría política de Platón. En efecto, el filósofo, una vez formado adecuadamente, habrá alcanzado la contemplación de la Idea del Bien y habrá de utilizarla el resto de su vida como modelo para gobernar tanto la pólis como su propia vida. Vamos pues a prestar atención a la teoría platónica acerca del ser humano y del alma para, desde ellas, acercarnos a las teorías ética y política de nuestro autor.
En el Fedro propone Platón el Mito del Carro Alado. El alma sería como un carro conducido por un auriga y tirado por dos caballos, uno bueno y dócil, el otro ingobernable. No es fácil conducir un carro así constituido. Para que llegue a su destino son indispensables varias cosas. En primer lugar, el auriga ha de saber a dónde debe ir, y debe también conocer el mejor camino para llegar allí. Pero además, para que el carro se mueva en la dirección adecuada es preciso que el caballo noble tenga vigor suficiente para tirar de él. Es también necesario, por fin, que el caballo innoble e ingobernable modere su ímpetu pues, en oto caso, desviará continuamente al carro de su camino. Del mismo modo, en el alma humana cabe distinguir una parte racional y otra irracional. Esta última, a su vez, se divide en dos: el ánimo y el apetito. El alma racional (razón) debe conocer la Idea del Bien para conducir adecuadamente la vida del ser humano. El alma irascible (ánimo) debe tener el vigor y el tesón necesarios para impulsar al ser humano en la dirección marcada por la razón. El alma concupiscible (apetito) debe ser moderada para frenar los deseos irracionales que arrastrarían al ser humano hacia la búsqueda del placer alejándolo de su meta. Estas tres partes del alma residen, respectivamente, en la cabeza, el pecho y el vientre.
Esta visión tripartita del alma (en tanto que incluye el ánimo y el apetito) entronca con la concepción tradicional en el pensamiento griego según la cual el alma es la instancia que anima al cuerpo: la fuerza, o el conjunto de fuerzas que lo dotan de movimiento y de vida.
En ocasiones, sin embargo, Platón identifica el alma sólo con la parte racional. El alma se entiende entonces como una entidad inmaterial afín a las Ideas que constituye la esencia del ser humano y se halla encerrada en el cuerpo, perteneciente al mundo sensible, como en una prisión. Liberarse de esa prisión es la tarea del filósofo, si bien tal liberación no será definitiva hasta la muerte. El alma es afín a las Ideas pero, a diferencia de éstas, no es inmutable. Se trata por tanto de una entidad intermedia entre lo sensible y lo inteligible.
En realidad, ambas concepciones son compatibles, ya que de las tres partes del alma, sólo el alma racional es inmortal, desapareciendo con la muerte las otras dos, en tanto que están vinculadas al cuerpo y a lo sensible. Alma y cuerpo se ven así radicalmente separados. Este dualismo antropológico se corresponde con el dualismo ontológico y epistemológico propios de la teoría de las Ideas. El alma, inmortal y de naturaleza inmaterial, es afín a las Ideas y constituye la esencia del ser humano. El cuerpo, material y mortal, al que el alma está unida de un modo accidental -como el jinete al caballo o el piloto al navío-, es afín al mundo sensible y viene a constituir una prisión para el alma de la que ésta ha de liberarse.
d. Ética y Política.
El último punto de esta presentación nos llevará a mostrar el paralelismo entre la concepción ética y política de Platón, que se encuentra en estrecha relación con su concepción de la realidad y del conocimiento, con su teoría de la educación y con su forma de entender lo que es el ser humano y el alma.
Comencemos haciendo una breve referencia a la ética. Para Platón, la felicidad humana consiste en la consecución del sumo bien, y para ello resulta indispensable la práctica de la virtud (areté). Para que un ser humano dirija su propia vida del mejor modo posible, es preciso que cada parte de su alma haga adecuadamente lo que le es propio. Existe así una virtud para cada parte del alma, entendida como excelencia en el ejercicio de lo que le es propio:
– La prudencia es la virtud correspondiente al alma racional y se basa en el conocimiento del Bien. Consiste pues en la sabiduría que permite gobernar la vida de cada cuál orientándola adecuadamente hacia lo mejor y sabiendo en cada caso qué es lo más conveniente.
– La fortaleza es la virtud propia del alma irascible y consiste en el vigor y el tesón necesarios para impulsar nuestra vida y mantenerla en la dirección marcada por el alma racional.
– La templanza es la virtud propia del alma concupiscible y consiste en la moderación capaz de frenar el ímpetu de nuestras pasiones para impedir que nuestros apetitos sensibles nos desvíen del rumbo trazado por el alma racional convirtiendo nuestra vida en un desordenado dejarse arrastrar por nuestras inclinaciones.
– Para que el ser humano viva del mejor modo posible es preciso que las tres partes del alma convivan ordenadamente haciendo cada cual lo que le es propio. Sólo entonces cabe hablar de justicia, cuando la razón es prudente, el ánimo fuerte y el apetito templado. La justicia es pues la virtud que hace referencia al todo del ser humano y se da cuando las tres partes del alma conviven ordenada y armónicamente.
En cuanto al pensamiento político de Platón, comenzaremos por recordar que cuando el filósofo termina su proceso formativo y alcanza por fin la Idea del Bien, Platón no cree que deba limitarse a llevar una vida contemplativa, le exige que se dedique al gobierno de la pólis. Platón no escribe el libro VII de la República sólo para precisar el proceso educativo que conduce a la sabiduría. Si la formación del filósofo fuera su objetivo principal, el mito se hubiera terminado cuando el prisionero llega a contemplar el sol. Pero ha de retornar a la caverna, aun a riesgo de perder la vida. El objetivo fundamental del texto de Platón es hacer posible una pólis justa, una ciudad bien gobernada en la que todos los ciudadanos puedan vivir del mejor modo posible.
Si no es fácil gobernar bien la propia vida, menos lo es gobernar el estado. Si para hacer unos buenos zapatos o para prescribir una medicación elegimos no a cualquiera ni a la mayoría, sino a un zapatero y a un médico -es decir, a quien sabe-, Platón considera que, con más razón, la tarea más difícil, más sensible e importante, gobernar la pólis, no debería dejarse en manos inexpertas. Para gobernar adecuadamente es preciso distinguir qué está bien y qué está mal, y el conocimiento del Bien en sí es el más difícil de alcanzar. La pólis debe ser dirigida por quienes, después de un largo proceso educativo y tras sufrir múltiples pruebas y selecciones, hayan llegado a conocer la Idea del Bien. Platón propone pues la aristocracia, el gobierno de los mejores (no por su origen o posición social sino por su sabiduría y virtud), como la forma política ideal. Los filósofos, una vez contemplada la Idea del Bien, la usarán como modelo para gobernar la pólis y sus propias vidas. Lo harán por turnos, dedicando la mayor parte de su tiempo a cultivar la sabiduría en una vida comunitaria con otros filósofos. Platón no establece una distinción de sexos para acceder al gobierno. Podrán gobernar tanto los hombres como las mujeres, lo importante es que estén realmente capacitados para ello. Platón cree que es preciso que quienes hayan de gobernar no lo hagan buscando un beneficio personal. Si la vida del gobernante es la mejor de todas, todos lucharán por acceder a ella, y esa lucha interna será perjudicial para la ciudad. Los filósofos conocerán una vida mejor que la del gobernante, por lo que accederán a gobernar como algo ineludible, entendiendo que es su deber propiciar el bien común.
En un claro paralelismo con su concepción tripartita del alma, Platón considera que la pólis está formada por tres tipos de ciudadanos: (1) Los gobernantes, que han de ser sabios para que, conociendo la Idea del Bien, sepan dirigir adecuadamente el rumbo de la ciudad. (2) Los guerreros, que siendo fuertes y valerosos, han de defender la pólis frente a sus enemigos. (3) Los productores (campesinos, artesanos, comerciantes), que producirán lo necesario para la subsistencia de todos siendo moderados en su pretensión de poder. Cuando estas tres clases sociales conviven en armonía, siendo los gobernantes sabios, los guerreros valientes, y el pueblo moderado, en la pólis reinará el orden y la justicia.
Con una visión pesimista que se plasma en el devenir degenerativo de las formas de poder, en el libro VIII de la República, Platón distingue cinco tipos de constituciones políticas (politeíai): aristocracia, timocracia, oligarquía, democracia y tiranía.
- La aristocracia, el gobierno de los mejores (aristós), de los filósofos, es el mejor régimen político para Platón, como hemos señalado. Los otros cuatros son imperfectos y surgen como una corrupción progresiva de la aristocracia.
- La aristocracia se corrompe cuando en vez de gobernar buscando el bien de la pólis, se accede al poder por el deseo de imponerse y en busca de honores y gloria personales. Surge así la timocracia, el gobierno de los militares (timé, honor), en la que ya no gobiernan los más sabios, sino los más audaces y fogosos, los guerreros. Es como si el caballo blanco del mito hubiese reemplazado al auriga en el gobierno del carro.
- La timocracia degenera cuando los gobernantes que ansiaban honores ceden al deseo de riqueza. Surge la oligarquía, el gobierno de los ricos (olígos, pocos) frente al que estará la mayoría de los pobres.
- Cuando el pueblo se da cuenta de que sus gobernantes sólo buscan el enriquecimiento personal, surge la democracia, el gobierno del pueblo (démos, pueblo). Platón considera que, a pesar de parecer deseable por la libertad que en ella reina, es un régimen en el que impera el desorden al hacer cada cual lo que quiere y en el que, de hecho, terminan gobernando quienes dominan el arte de la manipulación de la mayoría.
- El deseo insaciable de libertad en la democracia termina por destruirla y llevarla a la anarquía. En ese contexto surgirá algún caudillo que terminará por instaurar el más perverso de los regímenes políticos, la tiranía, porque Ade la extrema libertad surge la mayor esclavitud@: “el pueblo, al huir del humo de la sumisión a hombres libres, va a parar al fuego del despotismo de los esclavos; y en lugar de aquella libertad abundante e intempestiva se viste con la esclavitud más dura y más amarga, la de los esclavos”. (República 569c)
IV. DESCRIPCIÓN DEL CONTEXTO.
a. Contexto histórico.
Tras la invasión de los dorios, que acabaron con la civilización micénica, se sitúa una “edad oscura” (Siglos Homéricos) que llega hasta el importante renacimiento cultural del siglo VIII. Desde entonces, la civilización griega se divide tradicionalmente en tres grandes etapas: la época arcaica, la época clásica y la época helenística.
1. Época Arcaica. Abarca desde los primeros Juegos Olímpicos (776 a.C.) hasta el comienzo de las Guerras Médicas (490 a.C.) y se caracteriza por la progresiva definición de los rasgos que configurarán la gran cultura griega. Los acontecimientos que marcan el tránsito de la edad oscura a la época arcaica son el nacimiento de la pólis y la introducción de la escritura. El nuevo alfabeto, de origen fenicio, se introdujo en la Hélade en el siglo IX, y a partir del siglo VIII se desarrolló la nueva escritura alfabética, convirtiéndose en un bien común de los ciudadanos. Por otra parte, la formación de la pólis, que se considera una característica propia de la civilización griega, se inició entre el final del siglo IX y el comienzo del VIII a.C., y. A lo largo de esta época se desarrollaron centenares de póleis en la Grecia continental, en las islas del Egeo y en los territorios colonizados en las islas y costas del Mediterráneo. Esta es la época de la colonización griega de la costa Jónica (actualmente Turquía) y de la Magna Grecia (Sicilia y sur de la península itálica), lugares en los que surgirán los primeros filósofos. En este período, Homero escribió la Ilíada y la Odisea; los poetas Arquíloco, Alceo y Anacreonte, así como la poetisa Safo compusieron sus obras; primero Dracón (625) y más tarde Solón (596) redactaron leyes para los atenienses; se erigieron el santuario de Hera en Samos, los templos de Hera en Olimpia y de Artemisa en Corfú y se reconstruyó el templo de Apolo en Delfos. Es también la época de los primeros filósofos: Tales, Anaximandro y Anaxímenes de Mileto, y Pitágoras de Samos en el siglo VI. Heráclito de Éfeso y Parménides de Elea entre los siglos VI y V.
2. Época Clásica. Abarca desde la Primera Guerra Médica (490 a.C.) hasta la muerte de Alejandro Magno (323a.C.) En este período se sitúa la vida de Platón. Destacaremos en él las Guerras Médicas; la Pentecontecia; la guerra del Peloponeso y sus consecuencias para Atenas; la hegemonía de Tebas y el imperio de Dionisio en la primera mitad del s. IV; la emergencia de Macedonia. Recordaremos, por fin, al esplendor cultural de esta época.
Las Guerras Médicas enfrentaron a los griegos con el imperio persa (a pesar de que Media era una región al este de Persia, los griegos usaban “medo” y “persa” como sinónimos). Surgieron como consecuencia de la sublevación de Mileto en la costa jónica. Atenas y Eretria acudieron en su ayuda. Tras la victoria persa, Darío I reconquistó todas las ciudades jonias, arrasó Mileto y, el año 490 a.C., como represalia, se dirigió contra la Grecia continental. Los atenienses, sin embargo, rechazaron a los persas cuando éstos desembarcaron en la llanura de Maratón. La Segunda Guerra Médica tuvo lugar diez años más tarde cuando Jerjes, hijo de Darío I, puso en marcha un gigantesco plan para la conquista de Grecia. Ante esa amenaza, una treintena de póleis griegas, bajo el liderazgo de Atenas y Esparta constituyeron una alianza militar panhelénica concediendo a Esparta la hegemonía. Tras la victoria persa en el paso de las Termópilas, Temístocles ordenó la evacuación de Atenas, cuya Acrópolis fue incendiada y saqueada, pero la flota ateniense se impuso finalmente en la batalla naval de Salamina (480 a.C.). El año 479 a.C. se puso fin a la guerra con la victoria del espartano Pausanias en la batalla de Platea.
Tucídides llamó Pentecontecia (“cincuenta años”) al período que va desde el final de las Guerras Médicas al comienzo de la Guerra del Peloponeso. Se corresponde con la etapa de mayor esplendor de Atenas y con el auge de la democracia. El año 477 se funda la Liga de Delos con en el fin de organizar la defensa del mundo griego contra Persia. La hegemonía pasó de Esparta a Atenas, cuyo poder crece progresivamente. La Liga de Delos se va transformando en un imperio ateniense, lo que permite el enriquecimiento de esta ciudad, su renacimiento cultural y su embellecimiento arquitectónico. Pericles (495-429) dominó el escenario político en Atenas durante más de treinta años. Desde el año 461 fue nombrado repetidamente strategós autocrátor, el cargo máximo del estado ateniense, y se convirtió en el principal artífice del esplendor de esta ciudad. La victoria en las Guerras Médicas desarrolló un fuerte sentimiento nacionalista en Atenas. Se considera que el triunfo resultó posible gracias a la contribución solidaria de todos los ciudadanos, por lo que el pueblo reclamó una mayor relevancia en la asunción de cargos en la vida pública. Pericles reformó la democracia ateniense, potenciando la soberanía del pueblo. La Asamblea (ekklesía) se convirtió en el órgano omnipotente de la voluntad popular. Desde el año 447, Pericles acometió, comenzando por el Partenón, una magnífica reconstrucción de la Acrópolis, convirtiéndola en el espléndido conjunto monumental que muestra la grandeza de Atenas como centro de la cultura griega. Pericles era consciente de la excelencia de su ciudad al afirmar: “somos admirados por los hombres de ahora y seremos admirados por los del porvenir”.
Durante estos años, se había acentuando la rivalidad política entre la Esparta y Atenas que terminará con el estallido de la Guerra del Peloponeso. Esta guerra enfrentó a ambos estados entre los años 431 y 404, poniendo fin a la hegemonía ateniense y afectando, en mayor o menor medida, a toda Grecia. La Liga del Peloponeso, comandada por Esparta, poseía superioridad por tierra. Atenas ostentaba el dominio naval. Atenas, favorecía la causa democrática que representaba los intereses urbanos de comerciantes e industriales. Esparta favorecía la instauración de gobiernos oligárquicos que representan mejor los intereses de los terratenientes. La guerra concluyó con la derrota de Atenas ante el ejército de Lisandro. Entre las duras condiciones impuestas por Esparta cabe destacar la disolución de la Liga de Delos, la demolición de los Muros Largos, la entrega de la flota, el reconocimiento de la hegemonía espartana, el regreso de los exiliados y la imposición del llamado Agobierno de los Treinta Tiranos@, liderado por Teramenes y Critias. Este gobierno oligárquico cometió todo tipo de abusos y fue depuesto en menos de un año, reinstaurándose la democracia. La condena a muerte de Sócrates en el año 399 llevará a Platón a abandonar Atenas, profundamente defraudado tanto por el gobierno de los Treinta como por la democracia.
A lo largo del siglo IV se producirán en Grecia profundos cambios. Las grandes potencias exteriores siguen siendo Persia (en Oriente) y Cartago (en Occidente). Esparta y Atenas siguen siendo las potencias dominantes de Grecia, pero Tebas comienza a competir con ellas, hasta que, liderada por Epaminondas, logra la hegemonía en 371 tras la batalla de Leuctra. Por otra parte, en occidente, Dionisio I el Viejo, tirano de Siracusa entre 405 y 367, combatió a los cartagineses y amplió su poder notablemente conquistando buena parte de Sicilia y extendiendo su imperio hasta el Adriático. Su corte fue visitada por numerosos artistas y filósofos, entre ellos Platón. El año 367 le sucedió su joven hijo Dionisio, bajo la supervisión de Dion, quien admiraba a Platón. Platón volvió a Siracusa para intentar, por segunda vez, realizar su ideal de estado gobernado por un rey filósofo, pero Dionisio II el Joven rechazó la enseñanza de Platón, obligó a su tío Dion a exiliarse y gobernó Siracusa haciéndose cada vez más impopular.
Mientras tanto, obsesionados por sus luchas internas, los griegos no se percataron de que su amenaza común era Macedonia, un pueblo bárbaro helenizado que conquistará en muy poco tiempo todo el mundo griego. El año 338, los griegos fueron derrotados por el ejército macedonio de Filipo II en la batalla de Queronea y, a partir del congreso panhelénico de Corinto (337), se reconoce plenamente la hegemonía de Macedonia sobre toda Grecia. En el año 336, tras la muerte de Filipo, sube al trono su hijo Alejandro III, mejor conocido como Alejandro Magno, que había tenido como preceptor a Aristóteles entre 343 y 335. Tras destruir Tebas en 335, afianzando su dominio sobre Grecia, Alejandro Magno convertirá el reino de Macedonia en el mayor imperio de la Antigüedad. Su victoriosa campaña por Asia (en la que llega hasta el río Indo) y el norte de África supuso el fin del imperio persa y extendió la cultura griega muy lejos de sus fronteras tradicionales. Fundó numerosas ciudades a las que solía designar con su propio nombre, siendo especialmente notoria la Alejandría fundada en el delta del Nilo.
La época clásica de Grecia es uno de los períodos más destacables de la historia de la humanidad. Entre los siglos V y IV se construyeron los templos de Zeus en Olimpia, de Hera en Agrigento y de Poseidón en el cabo Sunión, en Atenas se construyeron los grandes templos de la Acrópolis y los Muros Largos hasta el puerto del Pireo. Es una época de sorprendente vitalidad cultural. Destacan las tragedias de Esquilo, Sófocles y Eurípides; las comedias de Aristófanes; los tratados de historia de Herodoto, Tucídides y Jenofonte; la poesía de Píndaro; las esculturas de Fidias y Mirón; las obras arquitectónicas de Ictino y Calímaco; los estudios de medicina de Hipócrates. En filosofía es la época de Empédocles de Agrigento, Anaxágoras de Clazomene y Demócrito de Abdera; de los sofistas Protágoras y Gorgias; de Sócrates, Platón y Aristóteles.
3. Época Helenística. Se extiende desde la muerte de Alejandro Magno (323 a.C.) hasta la derrota de Cleopatra y Marco Antonio ante Octavio en la batalla de Actium (31 a.C.), dando paso a la época imperial de Roma. En este período se crearon los reinos griegos de Egipto, Asia Menor y Pérgamo (hacia 275 a.C.) El nexo de unión que permitió el intercambio cultural en todo el mundo helenístico fue la lengua griega Acomún@ (koiné), una variante simplificada del dialecto ático. Alejandría se convirtió en un foco de atracción de sabios y poetas atraídos por el prestigio de su museo y de su magnífica biblioteca. En el siglo III, Alejandría es ya un centro cosmopolita de sabiduría que eclipsa a otros centros de cultura, propiciando el apogeo de las letras, las ciencias y las artes con figuras de la talla de Apolonio de Rodas (295-215), Arquímides (287-212), Eratóstenes de Cirene (275-195) o Hiparco de Nicea (161-127). Desde el punto de vista filosófico cabe destacar la creación, en el año 306, de las escuelas epicúrea y estoica: el Jardín, fundado por Epicuro de Samos (341-270), y la Stoa, fundada por Zenón de Citio (336-264). Junto con la Academia, fundada por Platón en 387 y el Liceo, fundado por Aristóteles en 335, las cuatro escuelas filosóficas más importantes de este período. Además de ellas, aún sin constituir propiamente una escuela, escépticos y cínicos completan el panorama filosófico. El año 148 a.C., Macedonia se convirtió en provincia romana. El año 86 a.C. Sila sitió y saqueó Atenas. Ambos hechos prefiguran el final de una época, la helenística, que representa la última etapa de la civilización griega y que resultó de gran importancia para la conservación y la difusión del legado de la época clásica, trasladando a la cultura romana lo esencial de las formas artísticas, los ideales humanos, las avances científicos y las ideas filosóficas de la civilización griega.
b. Contexto Filosófico.
1. El Período Cosmológico. Se acepta generalmente que la filosofía occidental empezó a desarrollarse a comienzos del siglo VI a.C. en las colonias que tenía la antigua Grecia en la costa Jónica y en la Magna Grecia. Con el nacimiento de la filosofía se desplaza la mentalidad mítica y se comienza a confiar en la razón para conocer la realidad que nos circunda. Los primeros filósofos: Tales, Anaximandro y Anaxímenes de Mileto, los pitagóricos, Heráclito de Éfeso, Parménides de Elea, Empédocles de Agrigento, Anaxágoras de Clazomene y Demócrito de Abdera, entre otros, ofrecen explicaciones racionales de la naturaleza (physis) preguntándose por el principio (arjé) del cósmos. De esta etapa cosmológica se ha ocupado ya un capítulo precedente de este libro, por lo que aquí nos limitaremos a presentar a los sofistas y a Sócrates.
2. El Giro Antropológico. El desconcierto ante la diversidad de teorías incompatibles acerca de la physis, por una parte, y por otra, el contexto histórico de la Atenas del siglo V, dieron lugar a un cambio en la actitud y en la temática fundamentales de la filosofía. La radicalización de la democracia hizo muy importante el dominio del arte de la argumentación, pues la vida pública se dirimía en el ágora. La búsqueda del arjé y la pregunta por la physis cedieron su papel protagonista a una preocupación racional por el hombre y la sociedad. La preocupación física deja paso a la ética y la política como temas fundamentales de cuestionamiento y análisis filosófico. La democracia supone la isonomía (igualdad de todos ante la ley) y la isegoría (derecho de todos a hablar en la Asamblea), de ahí que la elocuencia cobre gran importancia, pues en este contexto, siguiendo lo que Tucídides pone en boca de Pericles, “el que sabe y no se explica claramente, es igual que si no pensara”. La retórica resulta políticamente decisiva; sin ella, el saber es estéril.
3. Los Sofistas. Con el término sofista (“sophistés”) se designa a un conjunto de pensadores griegos que llegan a Atenas en la segunda mitad del siglo V a.C. y que, aunque no formaron una escuela, tienen varios rasgos comunes:
– Son profesionales de la enseñanza. Casi todos los sofistas son extranjeros en Atenas (metecos), por lo que no pueden intervenir directamente en la política de la ciudad. Poseedores de un extenso conocimiento de las formas de vivir y pensar de diversos pueblos, los sofistas son hombres muy cultos y se dedican, recibiendo por ello importantes pagos, a enseñar a los jóvenes atenienses a defender su causa en la Asamblea o ante los tribunales. Son hábiles oradores y maestros de retórica y de erística. También escribieron libros, aunque sólo nos han llegado pocos fragmentos.
– Mantienen una actitud escéptica frente a la filosofía de la Naturaleza, por lo que se centran en una filosofía práctica que aborda problemas relacionados con el ser humano y la pólis: moral, política, educación, lenguaje, religión, derecho, retórica.
– Defienden la convencionalidad de las leyes y de las instituciones políticas. Éstas son el resultado de un acuerdo que puede ser cambiado si se juzga conveniente. Con los sofistas se plantea el problema de la relación entre ley positiva (nómos) y ley natural (physis).
– Mantienen un relativismo moral. Ni las costumbres ni las normas morales son inmutables ni universalmente válidas. No todos los pueblos están de acuerdo en lo que se considera bueno, honesto o justo.
Es usual agrupar a los sofistas en dos etapas, dependiendo de que sean o no anteriores a la Guerra del Peloponeso. Los pensadores más destacables de la primera sofística (con una crítica más constructiva) son Protágoras de Abdera, Gorgias de Leontini, Pródico de Ceos e Hipias de Elis. En la segunda sofística (que radicaliza la oposición entre physis y nómos) destacan Trasímaco, Calicles, Critias y Antifón de Atenas. De todos ellos, los más sobresalientes son Protágoras y Gorgias.
Protágoras de Abdera (481-401) pasó largas temporadas en Atenas. Allí trabó amistad con Eurípides y Pericles, quien le encargó redactar la constitución de la nueva colonia de Turi, en la que se constituyó el primer sistema público y obligatorio de enseñanza. Protágoras era crítico con los usos y ritos religiosos de su tiempo. Murió mientras huía a Sicilia tras ser acusado de impiedad por su escrito Acerca de los dioses, que comienza así: “De los dioses no sé decir si los hay o no los hay, ni cuál es su forma ni su naturaleza, porque son muchas las cosas que impiden saberlo, ya la oscuridad del asunto, ya la brevedad de la vida humana”. Puede apreciarse el relativismo de Protágoras respecto de las cualidades sensibles y de los valores en el siguiente fragmento de su obra Sobre la verdad: “Las cosas son para mí tal como se me aparecen, y son para ti tal como se te aparecen a ti”. Protágoras consideraba que no se podía alcanzar una verdad absoluta: “El hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en cuanto son, y de las que no son en cuanto no son.”. Si el fragmento se refiere a cada hombre individual estamos ante un relativismo radical. Si se refiere al hombre en sentido colectivo, ante un relativismo cultural: Cada pueblo posee costumbres y leyes diversas y considera que son las mejores. La ley (nomos) existe por convención, no por naturaleza, y es siempre modificable.
Gorgias de Leontini (485-380), gran viajero, se instaló en Atenas en el año, 427 a.C., tras llegar como embajador de Leontini (Sicilia). En su obra Acerca de la naturaleza o del no-ser mantiene una posición radicalmente escéptica estructurada en tres tesis: 1) no hay ser; 2) si lo hubiera, no se podría conocer; 3) si hubiera ser y pudiera ser conocido, no podría ser comunicado. Algunos autores interpretan estas tesis como un nihilismo absoluto, pero es más frecuente entenderlas como una crítica a la filosofía de los eléatas, que afirmaban la identidad entre el ser y el pensar. Gorgias propone una triple negación (ontológica, epistemológica y lingüística) de la posibilidad de presentar un discurso como la verdad absoluta acerca de la realidad. Desde esta posición, Gorgias abandona la especulación para dedicarse a la oratoria. Se cuenta que, para hacer gala de su elocuencia, solía acudir a lugares públicos y defender una tesis sobre cualquier cuestión para, una vez que había convencido a sus interlocutores, defender la tesis contraria hasta vencer nuevamente a cualquiera que interviniera en la disputa. Gorgias consideraba que el orador y el actor han de ser maestros de la seducción. En el capítulo VII de la República, Platón critica severamente esta forma de servirse del arte de la argumentación.
4. Sócrates.
Aunque Aristófanes así nos lo presente, Sócrates no fue un sofista. No es, como ellos, un profesional de la enseñanza, pues no cobra a sus discípulos y está orgulloso de su pobreza. Tampoco escribe libros, ni es extranjero, ni se dedica a la oratoria. Tiene en común con ellos, eso sí, el dedicarse a educar a la juventud, y un interés centrado no en la physis, sino en la pólis y en lo humano: “nada me enseñan la tierra y los árboles, sino los seres humano en la ciudad” (Fedro 230d). Pero, al igual que Platón, Sócrates no comparte con los sofistas ni su escepticismo, ni su convencionalismo, ni su relativismo. Al contrario, en sus diálogos con los atenienses, Sócrates trata de construir definiciones determinando la esencia inmutable de la realidad investigada a través de generalizaciones que parten del examen de casos particulares. Por eso decía Aristóteles que “dos cosas, en efecto, se le pueden reconocer a Sócrates con justicia: la argumentación inductiva y la definición universal” (Metafísica, 1078b28).
La conciencia de la propia ignorancia. El oráculo de Delfos, según se narra en la Apología de Sócrates, afirmó, en respuesta a una consulta de Querofonte, que no había nadie más sabio que Sócrates. Al enterarse, Sócrates se sintió confuso, pues consideraba que él no era sabio (“sólo sé que no sé nada”, afirmaba). Trató de desvelar el enigma dirigiéndose a los que parecían sabios y descubrió que éstos tampoco lo eran, aunque se lo creían. Comprendió así el sentido en que él era más sabio: nadie sabe nada de lo que realmente importa, pero muchos desconocen también su propia ignorancia. Sócrates, sin embargo, sabe que no sabe.
El método socrático. Sócrates siente que es su deber (afirma que así se lo indica una divinidad interior) dirigirse a sus conciudadanos para incitarlos a ocuparse de lo que realmente importa. Por eso su método filosófico es el diálogo y tiene dos fases: la ironía y la mayéutica. El principal problema de quien cree saber lo que ignora es que no se tomará la molestia de investigar ni de aprender. Por eso Sócrates, mediante hábiles preguntas, comienza conduciendo a quienes creían estar seguros de saber algo a reconocer por fin su ignorancia al respecto. La incómoda situación de confusión alcanzada entonces por sus interlocutores los lleva con frecuencia a exasperarse, pero esa situación de perplejidad, como subraya también Platón en la alegoría de la caverna, es imprescindible para que uno se tome la molestia de aprender. Tras esta primera fase, la ironía, comienza la segunda, la mayéutica. Al igual que para Platón, la enseñanza no consiste para Sócrates en la transmisión de conocimientos de quien sabe algo a quien lo ignora. Sócrates también se muestra ignorante. La mayéutica (el arte de la comadrona) consiste en ayudar a su interlocutor a que “de a luz” la verdad que ya lleva dentro de sí. Tras la perplejidad a que conduce la ironía, el diálogo continúa a través de preguntas y razonamientos que culminan con el descubrimiento de una definición de lo investigado con la que se alcanzará el acuerdo de los contertulios, porque la definición tiene un valor universal. La teoría de la reminiscencia de Platón, ya abandonada en la República, guarda una estrecha relación con la mayéutica de Sócrates.
Intelectualismo moral. Sócrates afirma que la felicidad acompañará la vida del hombre justo y virtuoso. Pero hay que conocer lo que es justo para poder obrar justamente. De ahí el interés de la búsqueda de las definiciones. Es necesario conocer la virtud para poder practicarla. Pero Sócrates considera además que tal conocimiento no sólo es necesario sino también suficiente para ser virtuoso. Sólo por ignorancia se obra mal. La virtud consiste en saber en cada caso qué es lo más útil para ser feliz, y como todos los hombres buscan la felicidad, nadie se comportará, sabiéndolo, de un modo contrario a la virtud. Así pues, para Sócrates, el saber y la virtud coinciden. Y por ello la virtud puede y debe ser objeto de aprendizaje. Esa es la tarea fundamental de la filosofía, cuyo fin es la educación moral del ser humano.
Condena a muerte. Acusado injustamente de impiedad y de corromper a la juventud, Sócrates fue condenado a muerte en 399 a.C. Cuarenta días después, tras negarse a escapar, rodeado de su familia y sus amigos y tras un último diálogo sobre la inmortalidad del alma recogido en el Fedón, Sócrates bebe la cicuta y muere consolando a sus discípulos.
La rivalidad con los sofistas y la relación con su maestro Sócrates ofrecen buenas oportunidades para establecer líneas de argumentación que relacionen nuestro texto con el contexto filosófico de la época de Platón.
5. Otros autores.
En sus viajes a Italia, Platón entró en contacto con círculos pitagóricos. Su influencia en Platón es muy importante. A ella se deben, por ejemplo, la importancia que Platón concede a las “ciencias propedéuticas”, la educación elitista que imparte en la Academia, la vida en común de los filósofos que propone o su concepción de la transmigración de las almas.
Parménides, en su Poema, con la oposición entre la vía de la opinión y la vía de la verdad prefigura la separación en dos mundos de la teoría platónica de las Ideas. Por otra parte, la oposición radical entre Parménides y Heráclito respecto del movimiento; las paradojas de Zenón de Elea en su enfrentamiento con los pitagóricos; y la solución propuesta por los filósofos pluralistas y atomistas plantean un problema fundamental, el del movimiento, que queda de nuevo abierto con la crítica de Platón a la respuesta atomista. La teoría de las Ideas constituye, entre otras cosas, una respuesta a esta cuestión. Aristóteles, más tarde, al rechazar tanto la respuesta atomista como la platónica, se verá obligado a abordar de nuevo este problema.
La escuela fundada por Platón, la Academia (recuérdense las otras escuelas y corrientes filosóficas de la Antigüedad a las que ya se ha hecho antes referencia), le dará la oportunidad de practicar su sistema educativo con aventajados discípulos, entre los que cabe destacar a Aristóteles. Aristóteles tendrá, respecto de la democracia (que ofrece la posibilidad de la alternancia en el poder) una mejor valoración que la de Platón. Al igual que el propio Platón respecto del pensamiento de Sócrates, Aristóteles tampoco se limitará a reproducir el pensamiento de su maestro. Esta “infidelidad” a la doctrina platónica o, si se prefiere, esta fidelidad más profunda a la actitud crítico-filosófica compartida con Platón, le provocará tensiones con la dirección de la Academia. Desde ese conflicto, Aristóteles afirmará, comparando cierta concepción de la amistad con la verdad: “…siendo ambas cosas dignas de ser amadas, es más sublime honrar más a la verdad” (Ética a Nicómaco, I, 1096). Para la crítica aristotélica a la teoría de las Ideas de Platón, véase el capítulo de Aristóteles, donde será también de utilidad consultar el cuadro del contexto histórico y filosófico, que no presentamos aquí dada la proximidad espacio-temporal de estos dos grandes pensadores.
V. PROYECCIÓN HISTÓRICA
Platón aborda todos los grandes temas de la reflexión filosófica. Hemos visto ya como, en nuestro texto, la ontología, la epistemología, la teoría de la educación, la antropología, la psicología, la ética o la política son objeto de su análisis. Reflexiona también acerca del amor, la belleza, la historia, la muerte o el placer. Platón es el primer gran sistematizador de la historia del pensamiento. Por eso decía Whitehead que “la historia de la filosofía occidental es una serie de notas a pie de página de la filosofía de Platón”. Aunque este tópico se sabe exagerado, lo cierto es que tratar de acotar la influencia de Platón en la historia del pensamiento occidental es una tarea inabarcable. Precisamente por ello, establecer líneas de argumentación que relacionen un fragmento de nuestro texto con referentes filosóficos e histórico-culturales de otras épocas es una tarea muy abierta, pues casi cualquier pensador puede fácilmente ponerse en relación con Platón. Por estas razones nos limitaremos aquí a apuntar, a modo de ejemplo, alguna posible línea argumental de relación.
La filosofía platónica tendrá una fuerte influencia en la formación de la filosofía cristiana, encontrándose de un modo claro ya en San Agustín. Así, por ejemplo, la idea de volver la mirada desde lo sensible hacia las Ideas inmutables llega, a través de Plotino, a San Agustín y está en la base de su idea de “conversión”. El dualismo platónico sirve para explicar la oposición entre mundo terrenal y mundo celestial. Buena parte de las doctrinas de Platón coinciden o están a la base del pensamiento cristiano a lo largo de toda la Edad Media. Así la inmortalidad del alma, la preeminencia de la Idea del Bien, el dualismo ontológico, o el mito de Er, por citar algunos ejemplos.
La teoría platónica de la educación puede relacionarse sin dificultad con la educación medieval (en el modo de agrupar las disciplinas en el Quadrivium y en el Trivium se captan los ecos de las ciencias propedéuticas y la dialéctica). La Academia viene a ser la primera universidad europea. El esclarecimiento que persigue la educación platónica puede relacionarse con los ideales ilustrados. Ciertos aspectos de la concepción platónica de la educación (entre ellos su no discriminación de la mujer y su idea de no enseñar por la fuerza) pueden ponerse en relación con las diversas teorías y modos de ejercer la educación en la actualidad.
El mito de la caverna está en la base de no pocas críticas del pensamiento dormido y acomodado en una falsa concepción de lo real. Sus posibles relaciones son muy abundantes y tan diversas como el concepto de ideología en Marx, la novela la caverna de Saramago, o películas como Matrix o El show de Truman, que podrían interpretarse como versiones modernas, más o menos afortunadas, de la alegoría platónica.
La teoría política de Platón, en tanto que se muestra crítica con el modo de organización político que le es contemporáneo y trata de modificarlo por otro que considera mejor, puede ponerse en relación con la de cualesquiera otros filósofos que se enfrentaron en otros momentos históricos a una problemática similar. Por otra parte, la crítica platónica de la democracia ha dado lugar a numerosas reprobaciones de su posición política, no siempre desde una comprensión adecuada de la misma, como puede ser el caso de Karl Popper en su famosa obra La sociedad abierta y sus enemigos.
La desconfianza en los sentidos y la apuesta por la razón permiten relacionar fácilmente a Platón con los filósofos racionalistas (por afinidad) y con los empiristas (por contraposición) de todas las épocas.
Es sorprendentemente avanzada la posición de Platón respecto de la no discriminación por motivos de sexo, ni en el acceso a la educación ni en el gobierno. Esta idea puede ponerse en relación con la larga e inacabada lucha que a lo largo de la historia se ha llevado a cabo para conseguir una efectiva igualdad de oportunidades entre hombres y mujeres.
En fin, en el libro VII de la República, Platón trata de ofrecer una respuesta a buena parte de los grandes temas que seguirán siendo objeto de estudio a lo largo de la historia de la filosofía, estableciéndose en torno a todos ellos un diálogo que tiene a Platón como uno de sus principales referentes y de sus primeros interlocutores.
Platón, La República, Selección del Libro VII (514a-521b y 531d-541b).
Se ha modificado la traducción de “epistéme” (en 533c, 533d, 533d, 533e, 534a, 534c y 540a) y de “diánoia”(en 533d, 533e y 534a) utilizando “ciencia” y “pensamiento discursivo” en vez de “conocimiento” (o “estudio” en 540a) y “pensamiento”.
Esta extensa obra es, junto con Banquete, Fedón y Fedro, uno de los diálogos de madurez de Platón. Su título original, Politeia, se refiere al régimen de gobierno de la pólis, por lo que podría traducirse como Del Estado. Se evitaría así la ambigüedad de su traducción habitual, procedente del latín: De re publica. En esta selección se establece un diálogo entre Sócrates y Glaucón. Éste último se limita a asentir, plantear dudas e incluso cometer errores que Platón prevé en el lector.
“I.
-Y a continuación –seguí- compara con la siguiente escena el estado en que, con respecto a la educación o a la falta de ella, se halla nuestra naturaleza. Imagina una especie de cavernosa vivienda subterránea provista de una larga entrada, abierta a la luz, que se extiende a lo ancho de toda la caverna y unos hombres que están en ella desde niños, atados por las piernas y el cuello de modo que tengan que estarse quietos y mirar únicamente hacia adelante, pues las ligaduras les impiden volver la cabeza; detrás de ellos, la luz de un fuego que arde algo lejos y en plano superior, y entre el fuego y los encadenados, un camino situado en alto; y a lo largo del camino suponte que ha sido construido un tabiquillo parecido a las mamparas que se alzan entre los titiriteros y el público, por encima de las cuales exhiben aquéllos sus maravillas.
-Ya lo veo -dijo.
– Pues bien, contempla ahora, a lo largo de esa paredilla, unos hombres que transportan toda clase de objetos cuya altura sobrepasa la de la pared, y estatuas de hombres o animales hechas de piedra y de madera y de toda clase de materias; entre estos portadores habrá, como es natural, unos que vayan hablando y otros que estén callados.
-¡Qué extraña escena describes –dijo- y qué extraños prisioneros!
-Iguales que nosotros –dije-, porque, en primer lugar ¿crees que los que están así han visto otra cosa de sí mismos o de sus compañeros sino las sombras proyectadas por el fuego sobre la parte de la caverna que está frente a ellos?
– ¿Cómo –dijo-, si durante toda su vida han sido obligados a mantener inmóviles las cabezas?
-¿Y de los objetos transportados? ¿No habrán visto lo mismo?
-¿Qué otra cosa van a ver?
-Y, si pudieran hablar los unos con los otros, ¿no piensas que creerían estar refiriéndose a aquellas sombras que veían pasar ante ellos?
– Forzosamente.
– ¿Y si la prisión tuviese un eco que viniera de la parte de enfrente? ¿Piensas que, cada vez que hablara alguno de los que pasaban, creerían ellos que lo que hablaba era otra cosa sino la sombra que veían pasar?
– No, ¡por Zeus! – dijo.
– Entonces no hay duda -dije yo- de que los tales no tendrán por real ninguna otra cosa más que las sombras de los objetos fabricados.
– Es enteramente forzoso -dijo.
– Examina, pues –dije-, qué pasaría si fueran liberados de sus cadenas y curados de su ignorancia y si, conforme a naturaleza, les ocurriera lo siguiente. Cuando uno de ellos fuera desatado y obligado a levantarse súbitamente y a volver el cuello y a andar y a mirar a la luz y cuando, al hacer todo esto, sintiera dolor y, por causa del deslumbramiento, no fuera capaz de ver aquellos objetos cuyas sombras veía antes, ¿qué crees que contestaría si le dijera alguien que antes no veía más que sombras inanes y que es ahora cuando, hallándose más cerca de la realidad y vuelto de cara a objetos más reales, goza de una visión más verdadera, y si fuera mostrándole los objetos que pasan y obligándole a contestar a sus preguntas acerca de qué es cada uno de ellos? ¿No crees que estaría perplejo y que lo que antes había contemplado le parecería más verdadero que lo que entonces se le mostraba?
– Mucho más -dijo.
II.
-Y, si se le obligara a fijar su vista en la luz misma, ¿no crees que le dolerían los ojos y que se escaparía volviéndose hacia aquellos objetos que puede contemplar, y que consideraría que éstos son realmente más claros que los que le muestran?
-Así es – dijo.
– Y, si se lo llevaran de allí a la fuerza BdijeB, obligándole a recorrer la áspera y escarpada subida, y no le dejaran antes de haberle arrastrado hasta la luz del sol, ¿no crees que sufriría y llevaría a mal el ser arrastrado y, una vez llegado a la luz, tendría los ojos tan llenos de ella que no sería capaz de ver ni una sola de las cosas a las que ahora llamamos verdaderas?
– No, no sería capaz –dijo-, al menos por el momento.
– Necesitaría acostumbrarse, creo yo, para poder llegar a ver las cosas de arriba. Lo que vería más fácilmente serían, ante todo, las sombras, luego, las imágenes de hombres y de otros objetos reflejados en las aguas, y más tarde, los objetos mismos. Y después de esto le sería más fácil el contemplar de noche las cosas del cielo y el cielo mismo, fijando su vista en la luz de las estrellas y la luna, que el ver de día el sol y lo que le es propio.
– ¿Cómo no?
– Y por último, creo yo, sería el sol, pero no sus imágenes reflejadas en las aguas ni en otro lugar ajeno a él, sino el propio sol en su propio dominio y tal cual es en sí mismo, lo que él estaría en condiciones de mirar y contemplar.
– Necesariamente -dijo.
– Y, después de esto, colegiría ya con respecto al sol que es él quien produce las estaciones y los años y gobierna todo lo de la región visible y es, en cierto modo, el autor de todas aquellas cosas que ellos veían.
– Es evidente –dijo- que después de aquello vendría a pensar en eso otro.
– ¿Y qué? Cuando se acordara de su anterior habitación y de la ciencia de allí y de sus antiguos compañeros de cárcel, ¿no crees que se consideraría feliz por haber cambiado y que les compadecería a ellos?
– Efectivamente.
– Y, si hubiese habido entre ellos algunos honores o alabanzas o recompensas que concedieran los unos a aquellos otros que, por discernir con mayor penetración las sombras que pasaban y acordarse mejor de cuáles de entre ellas eran las que solían pasar delante o detrás o junto con otras, fuesen más capaces que nadie de profetizar, basados en ello, lo que iba a suceder, ¿crees que sentiría aquél nostalgia de estas cosas o que envidiaría a quienes gozaran de honores y poderes entre aquéllos, o bien que le ocurriría lo de Homero, es decir, que preferiría decididamente “trabajar la tierra al servicio de otro hombre sin patrimonio” o sufrir cualquier otro destino antes que vivir en aquel mundo de lo opinable?
– Eso es lo que creo yo –dijo-: que preferiría cualquier otro destino antes que aquella vida.
– Ahora fíjate en esto –dije-: si, vuelto el tal allá abajo, ocupase de nuevo el mismo asiento, ¿no crees que se le llenarían los ojos de tinieblas como a quien deja súbitamente la luz del sol?
– Ciertamente -dijo.
– Y, si tuviese que competir de nuevo con los que habían permanecido constantemente encadenados, opinando acerca de las sombras aquellas que, por no habérsele asentado todavía los ojos, ve con dificultad -y no sería muy corto el tiempo que necesitara para acostumbrarse-, ¿no daría que reír y no se diría de él que, por haber subido arriba, ha vuelto con los ojos estropeados, y que no vale la pena ni aun de intentar una semejante ascensión? ¿Y no matarían, si encontraban manera de echarle mano y matarle, a quien intentara desatarles y hacerles subir?
– Claro que sí -dijo.
III.
-Pues bien –dije-, esta imagen hay que aplicarla toda ella, ¡oh, amigo Glaucón!, a lo que se ha dicho antes; hay que comparar la región revelada por medio de la vista con la viviendaBprisión y la luz del fuego que hay en ella con el poder del sol. En cuanto a la subida al mundo de arriba y a la contemplación de las cosas de éste, si las comparas con la ascensión del alma hasta la región inteligible no errarás con respecto a mi punto de vista, que es lo que tú deseas conocer y que sólo la divinidad sabe si acaso está en lo cierto. En fin, he aquí lo que a mí me parece: en el mundo inteligible lo último que se percibe, y con trabajo, es la idea del bien, pero, una vez percibida, hay que colegir que ella es la causa de todo lo recto y lo bello que hay en todas las cosas, que, mientras en el mundo visible ha engendrado la luz y al soberano de ésta, en el inteligible es ella la soberana y productora de verdad y conocimiento, y que tiene por fuerza que verla quien quiera proceder sabiamente en su vida privada o pública.
-También yo estoy de acuerdo –dijo-, en el grado en que puedo estarlo.
-Pues bien –dije-, dame también la razón en esto otro: no te extrañes de que los que han llegado a ese punto no quieran ocuparse en asuntos humanos; antes bien, sus almas tienden siempre a permanecer en las alturas, y es natural, creo yo, que así ocurra, al menos si también esto concuerda con la imagen de que se ha hablado.
-Es natural, desde luego -dijo.
-¿Y qué? ¿Crees -dije yo- que haya que extrañarse de que, al pasar un hombre de las contemplaciones divinas a las miserias humanas, se muestre torpe y sumamente ridículo cuando, viendo todavía mal y no hallándose aún suficientemente acostumbrado a las tinieblas que le rodean, se ve obligado a discutir, en los tribunales o en otro lugar cualquiera, acerca de las sombras de lo justo o de las imágenes de que son ellas reflejo y a contender acerca del modo en que interpretan estas cosas los que jamás han visto la justicia en sí?
-No es nada extraño -dijo.
-Antes bien –dije-, toda persona razonable debe recordar que son dos las maneras y dos las causas por las cuales se ofuscan los ojos: al pasar de la luz a la tiniebla y al pasar de la tiniebla a la luz. Y, una vez haya pensado que también le ocurre lo mismo al alma, no se reirá insensatamente cuando vea a alguna que, por estar ofuscada, no es capaz de discernir los objetos, sino que averiguará si es que, viniendo de una vida más luminosa, está cegada por falta de costumbre o si, al pasar de una mayor ignorancia a una mayor luz, se ha deslumbrado por el exceso de ésta; y así considerará dichosa a la primera alma, que de tal manera se conduce y vive, y compadecerá a la otra, o bien, si quiere reírse de ella, esa su risa será menos ridícula que si se burlara del alma que desciende de la luz.
– Es muy razonable –asintió- lo que dices.
IV
– Es necesario, por tanto –dije-, que, si esto es verdad, nosotros consideremos lo siguiente acerca de ello: que la educación no es tal como proclaman algunos que es. En efecto, dicen, según creo, que ellos proporcionan ciencia al alma que no la tiene del mismo modo que si infundieran vista a unos ojos ciegos.
– En efecto, así lo dicen -convino.
– Ahora bien, la discusión de ahora –dije- muestra que esta facultad, existente en el alma de cada uno, y el órgano con que cada cual aprende deben volverse, apartándose de lo que nace, con el alma entera Bdel mismo modo que el ojo no es capaz de volverse hacia la luz, dejando la tiniebla, sino en compañía del cuerpo enteroB hasta que se hallen en condiciones de afrontar la contemplación del ser e incluso de la parte más brillante del ser, que es aquello a lo que llamamos bien. ¿No es eso?
– Eso es.
– Por consiguiente –dije- puede haber un arte de descubrir cuál será la manera más fácil y eficaz para que este órgano se vuelva; pero no de infundirle visión, sino de procurar que se corrija lo que, teniéndola ya, no está vuelto adonde debe ni mira adonde es menester.
– Tal parece -dijo.
– Y así, mientras las demás virtudes, las llamadas virtudes del alma, es posible que sean bastante parecidas a las del cuerpo -pues, aunque no existan en un principio, pueden realmente ser más tarde producidas por medio de la costumbre y el ejercicio-, en la del conocimiento se da el caso de que parece pertenecer a algo ciertamente más divino que jamás pierde su poder y que, según el lugar a que se vuelva, resulta útil y ventajoso o, por el contrario, inútil y nocivo. ¿O es que no has observado con cuánta agudeza percibe el alma miserable de aquellos de quienes se dice que son malos, pero inteligentes, y con qué penetración discierne aquello hacia lo cual se vuelve, porque no tiene mala vista y está obligada a servir a la maldad, de manera que, cuanto mayor sea la agudeza de su mirada, tantos más serán los males que cometa el alma?
– En efecto -dijo.
– Pues bien -dije yo-, si el ser de tal naturaleza hubiese sido, ya desde niño, sometido a una poda y extirpación de esa especie de excrecencias plúmbeas, emparentadas con la generación, que, adheridas por medio de la gula y de otros placeres y apetitos semejantes, mantienen vuelta hacia abajo la visión del alma; si, libre ésta de ellas, se volviera de cara a lo verdadero, aquella misma alma de aquellos mismos hombres lo vería también con la mayor penetración de igual modo que ve ahora aquello hacia lo cual está vuelta.
– Es natural -dijo.
-¿Y qué? -dije yo-. ¿No es natural y no se sigue forzosamente de lo dicho que ni los ineducados y apartados de la verdad son jamás aptos para gobernar una ciudad ni tampoco aquellos a los que se permita seguir estudiando hasta el fin; los unos, porque no tienen en la vida ningún objetivo particular apuntando al cual deberían obrar en todo cuanto hiciesen durante su vida pública y privada y los otros porque, teniéndose por transportados en vida a las islas de los bienaventurados, no consentirán en actuar?
– Es cierto -dijo.
– Es, pues, labor nuestra -dije yo-, labor de los fundadores, el obligar a las mejores naturalezas a que lleguen al conocimiento del cual decíamos antes que era el más excelso y vean el bien y verifiquen la ascensión aquella; y, una vez que, después de haber subido, hayan gozado de una visión suficiente, no permitirles lo que ahora les está permitido.
-¿Y qué es ello?
-Que se queden allí –dije- y no accedan a bajar de nuevo junto a aquellos prisioneros ni a participar en sus trabajos ni tampoco en sus honores, sea mucho o poco lo que éstos valgan.
– Pero entonces –dijo-, ¿les perjudicaremos y haremos que vivan peor siéndoles posible el vivir mejor?
V
– Te has vuelto a olvidar, querido amigo –dije-, de que a la ley no le interesa nada que haya en la ciudad una clase que goce de particular felicidad, sino que se esfuerza por que ello le suceda a la ciudad entera y por eso introduce armonía entre los ciudadanos por medio de la persuasión o de la fuerza, hace que unos hagan a otros partícipes de los beneficios con que cada cual pueda ser útil a la comunidad y ella misma forma en la ciudad hombres de esa clase, pero no para dejarles que cada uno se vuelva hacia donde quiera, sino para usar ella misma de ellos con miras a la unificación del Estado.
– Es verdad –dijo-. Me olvidé de ello.
– Pues ahora –dije- observa, ¡oh, Glaucón!, que tampoco vamos a perjudicar a los filósofos que haya entre nosotros, sino a obligarles, con palabras razonables, a que se cuiden de los demás y les protejan. Les diremos que es natural que las gentes tales que haya en las demás ciudades no participen de los trabajos de ellas, porque se forman solos, contra la voluntad de sus respectivos gobiernos, y, cuando alguien se forma solo y no debe a nadie su crianza, es justo que tampoco se preocupe de reintegrar a nadie el importe de ella. Pero a vosotros os hemos engendrado nosotros, para vosotros mismos y para el resto de la ciudad, en calidad de jefes y reyes, como los de las colmenas, mejor y más completamente educados que aquéllos y más capaces, por tanto, de participar de ambos aspectos. Tenéis, pues, que ir bajando uno tras otro a la vivienda de los demás y acostumbraros a ver en la oscuridad. Una vez acostumbrados, veréis infinitamente mejor que los de allí y conoceréis lo que es cada imagen y de qué lo es, porque habréis visto ya la verdad con respecto a lo bello y a lo justo y a lo bueno. Y así la ciudad nuestra y vuestra vivirá a la luz del día y no entre sueños, como viven ahora la mayor parte de ellas por obra de quienes luchan unos con otros por vanas sombras o se disputan el mando como si éste fuera algún gran bien. Mas la verdad es, creo yo, lo siguiente: la ciudad en que estén menos ansiosos por ser gobernantes quienes hayan de serlo, ésa ha de ser forzosamente la que viva mejor y con menos disensiones que ninguna; y la que tenga otra clase de gobernantes, de modo distinto.
– Efectivamente -dijo.
– ¿Crees, pues, que nos desobedecerán los pupilos cuando oigan esto y se negarán a compartir por turno los trabajos de la comunidad viviendo el mucho tiempo restante todos juntos y en el mundo de lo puro?
– Imposible –dijo-. Pues son hombres justos a quienes ordenaremos cosas justas. Pero no hay duda de que cada uno de ellos irá al gobierno como a algo inevitable al revés de quienes ahora gobiernan en las distintas ciudades.
– Así es, compañero -dije yo-. Si encuentras modo de proporcionar a los que han de mandar una vida mejor que la del gobernante, es posible que llegues a tener una ciudad bien gobernada, pues ésta será la única en que manden los verdaderos ricos, que no lo son en oro, sino en lo que hay que poseer en abundancia para ser feliz: una vida buena y juiciosa. Pero donde son mendigos y hambrientos de bienes personales los que van a la política creyendo que es de ahí de donde hay que sacar las riquezas, allí no ocurrirá así. Porque, cuando el mando se convierte en objeto de luchas, esa misma guerra doméstica e intestina los pierde tanto a ellos como al resto de la ciudad.
– Nada más cierto -dijo.
– Pero ¿conoces –dije- otra vida que desprecie los cargos políticos excepto la del verdadero filósofo?
– No, ¡por Zeus! –dijo.
– Ahora bien, no conviene que se dirijan al poder en calidad de amantes de él, pues, si lo hacen, lucharán con ellos otros pretendientes rivales.
– ¿Cómo no?
– Entonces, ¿a qué otros obligarás a dedicarse a la guarda de la ciudad sino a quienes, además de ser los más entendidos acerca de aquello por medio de lo cual se rige mejor el Estado, posean otros honores y lleven una vida mejor que la del político?
– A ningún otro -dijo.
[…]
XIII.
– Y yo creo –dije-, con respecto al estudio de todas estas cosas que hemos enumerado, que, si se llega por medio de él a descubrir la comunidad y afinidad existentes entre una y otras y a colegir el aspecto en que son mutuamente afines, nos aportará alguno de los fines que perseguimos y nuestra labor no será inútil; pero en caso contrario lo será.
– Eso auguro yo también –dijo-. Pero es un enorme trabajo el que tú dices, ¡oh, Sócrates!
-¿Te refieres al preludio -dije yo- o a qué otra cosa? ¿O es no sabemos que todas estas cosas no son más que el preludio de la melodía que hay que aprender? Pues no creo que te parezca que los entendidos en estas cosas son dialécticos.
– No, ¡por Zeus! –dijo-, excepto un pequeñísimo número de aquellos con los que me he encontrado.
– Pero entonces –dije-, quienes no son capaces de dar o pedir cuenta de nada, ¿crees que sabrán jamás algo de lo que decimos que es necesario saber?
-Tampoco eso lo creo -dijo.
– Entonces, ¡oh, Glaucón! –dije-, ¿no tenemos ya aquí la melodía misma que el arte dialéctico ejecuta? La cual, aun siendo inteligible, es imitada por la facultad de la vista, de la que decíamos que intentaba ya mirar a los propios animales y luego a los propios astros y por fin, al mismo sol. E igualmente, cuando uno se vale de la dialéctica para intentar dirigirse, con ayuda de la razón y sin intervención de ningún sentido, hacia lo que es cada cosa en sí y cuando no desiste hasta alcanzar, con el solo auxilio de la inteligencia, lo que es el bien en sí, entonces llega ya al término mismo de lo inteligible del mismo modo que aquél llegó entonces al de lo visible.
– Exactamente -dijo.
– ¿Y qué? ¿No es este viaje lo que llamas dialéctica?
-¿Cómo no?
– Y el liberarse de las cadenas -dije yo- y volverse de las sombras hacia las imágenes y el fuego y ascender desde la caverna hasta el lugar iluminado por el sol y no poder allí mirar todavía a los animales ni a las plantas ni a la luz solar, sino únicamente a los reflejos divinos que se ven en las aguas y a las sombras de seres reales, aunque no ya a las sombras de imágenes proyectadas por otra luz que, comparada con el sol, es semejante a ellas; he aquí los efectos que produce todo ese estudio de las ciencias que hemos enumerado, el cual eleva a la mejor parte del alma hacia la contemplación del mejor de los seres del mismo modo que antes elevaba a la parte más perspicaz del cuerpo hacia la contemplación de lo más luminoso que existe en la región material y visible.
– Por mi parte –dijo- así lo admito. Sin embargo me parece algo sumamente difícil de admitir, aunque es también difícil por otra parte el rechazarlo. De todos modos, como no son cosas que hayan de ser oídas solamente en este momento, sino que habrá de volver a ellas otras muchas veces, supongamos que esto es tal como ahora se ha dicho y vayamos a la melodía en sí y estudiémosla del mismo modo que lo hemos hecho con el proemio. Dinos, pues, cuál es la naturaleza de la facultad dialéctica y en cuántas especies se divide y cuáles son sus caminos, porque éstos parece que van por fin a ser los que conduzcan a aquel lugar una vez llegados al cual podamos descansar de nuestro viaje ya terminado.
– Pero no serás ya capaz de seguirme, querido Glaucón –dije-, aunque no por falta de buena voluntad por mi parte; y entonces contemplarlas, no ya la imagen de lo que decimos, sino la verdad en sí o al menos lo que yo entiendo por tal. Será así o no lo será, que sobre eso no vale la pena de discutir; pero lo que sí se puede mantener es que hay algo semejante que es necesario ver. ¿No es eso?
– ¿Cómo no? ¿No es verdad que la facultad dialéctica es la única que puede mostrarlo a quien sea conocedor de lo que ha poco enumerábamos y no es posible llegar a ello por ningún otro medio?
– También esto merece ser mantenido -dijo.
– He aquí una cosa al menos -dije yo- que nadie podrá afirmar contra lo que decimos, y es que exista otro método que intente, en todo caso y con respecto a cada cosa en sí, aprehender de manera sistemática lo que es cada una de ellas. Pues casi todas las demás artes versan o sobre las opiniones y deseos de los hombres o sobre los nacimientos y fabricaciones, o bien están dedicadas por entero al cuidado de las cosas nacidas y fabricadas. Y las restantes, de las que decíamos que aprehendían algo de lo que existe, es decir, la geometría y las que le siguen, ya vemos que no hacen más que soñar con lo que existe, pero que serán incapaces de contemplarlo en vigilia mientras, valiéndose de hipótesis, dejen éstas intactas por no poder dar cuenta de ellas. En efecto, cuando el principio es lo que uno sabe y la conclusión y parte intermedia están entretejidas con lo que uno no conoce, ¿qué posibilidad existe de que una semejante concatenación llegue jamás a ser ciencia?
– Ninguna -dijo.
XIV
– Entonces -dije yo- el método dialéctico es el único que, echando abajo las hipótesis, se encamina hacia el principio mismo para pisar allí terreno firme; y al ojo del alma, que está verdaderamente sumido en un bárbaro lodazal lo atrae con suavidad y lo eleva a las alturas, utilizando como auxiliares en esta labor de atracción a las artes hace poco enumeradas, que, aunque por rutina las hemos llamado muchas veces ciencias, necesitan otro nombre que se pueda aplicar a algo más claro que la opinión, pero más oscuro que el ciencia. En algún momento anterior empleamos la palabra “pensamiento discursivo”; pero no me parece a mí que deban discutir por los nombres quienes tienen ante sí una investigación sobre cosas tan importantes como ahora nosotros.
– No, en efecto -dijo.
– Pero ¿bastará con que el alma emplee solamente aquel nombre que en algún modo haga ver con claridad la condición de la cosa?
– Bastará.
– Bastará, pues -dije yo-, con llamar, lo mismo que antes, a la primera parte, ciencia; a la segunda, pensamiento discursivo; a la tercera, creencia, e imaginación a la cuarta. Y a estas dos últimas juntas, opinión; y a aquellas dos primeras juntas, inteligencia. La opinión se refiere a la generación, y la inteligencia, a la esencia; y lo que es la esencia con relación a la generación, lo es la inteligencia con relación a la opinión, y lo que la inteligencia con respecto a la opinión, la ciencia con respecto a la creencia y el pensamiento discursivo con respecto a la imaginación. En cuanto a la correspondencia de aquello a que estas cosas se refieren y a la división en dos partes de cada una de las dos regiones, la sujeta a opinión y la inteligible, dejémoslo, ¡oh, Glaucón!, para que no nos envuelvan en una discusión muchas veces más larga que la anterior.
– Por mi parte –dijo- estoy también de acuerdo con estas otras cosas en el grado en que puedo seguirte.
– ¿Y llamas dialéctico al que adquiere noción de la esencia de cada cosa? Y el que no la tenga, ¿no dirás que tiene tanto menos conocimiento de algo cuanto más incapaz sea de darse cuenta de ello a sí mismo o darla a los demás?
– ¿Cómo no voy a decirlo? -replicó.
– Pues con el bien sucede lo mismo. Si hay alguien que no pueda definir con el razonamiento la idea del bien separándola de todas las demás ni abrirse paso, como en una batalla, a través de todas las críticas, esforzándose por fundar sus pruebas no en la apariencia, sino en la esencia, ni llegar al término de todos estos obstáculos con su argumentación invicta, ¿no dirás, de quien es de ese modo, que no conoce el bien en sí ni ninguna otra cosa buena, sino que, aun en el caso de que tal vez alcance alguna imagen del bien, la alcanzará por medio de la opinión, pero no de la ciencia; y que en su paso por esta vida no hace más que soñar, sumido en un sopor de que no despertará en este mundo, pues antes ha de marchar al Hades para dormir allí un sueño absoluto?
– Sí, ¡por Zeus! –exclamó-; todo eso lo diré, y con todas mis fuerzas.
– Entonces, si algún día hubieras de educar en realidad a esos tus hijos imaginarios a quienes ahora educas e instruyes, no les permitirás, creo yo, que sean gobernantes de la ciudad ni dueños de lo más grande que haya en ella mientras estén privados de razón como líneas irracionales.
– No, en efecto -dijo.
– ¿Les prescribirás, pues, que se apliquen particularmente a aquella enseñanza que les haga capaces de preguntar y responder con la máxima competencia posible?
– Se lo prescribiré –dijo-, pero de acuerdo contigo.
– ¿Y no crees -dije yo- que tenemos la dialéctica en lo más alto, como una especie de remate de las demás enseñanzas, y que no hay ninguna otra disciplina que pueda ser justamente colocada por encima de ella, y que ha terminado ya lo referente a las enseñanzas?
– Sí que lo creo -dijo.
XV
– Pues bien -dije yo-, ahora te falta designara quiénes hemos de dar estas enseñanzas y de qué manera.
-Evidente -dijo.
-¿Te acuerdas de la primera elección de gobernantes y de cuáles eran los que elegimos?
-¿Cómo no? -dijo.
– Entonces –dije- considera que son aquéllas las naturalezas que deben ser elegidas también en otros aspectos. En efecto, hay que preferir a los más firmes y a los más valientes, y, en cuanto sea posible, a los más hermosos. Además hay que buscarlos tales que no sólo sean generosos y viriles en sus caracteres, sino que tengan también las prendas naturales adecuadas a esta educación.
-¿Y cuáles dispones que sean?
– Es necesario, ¡oh, bendito amigo! –dije-, que haya en ellos vivacidad para los estudios y que no les sea difícil aprender. Porque las almas flaquean mucho más en los estudios arduos que en los ejercicios gimnásticos, pues les afecta más una fatiga que les es propia y que no comparten con el cuerpo.
– Cierto -dijo.
– Y hay que buscar personas memoriosas, infatigables y amantes de toda clase de trabajos. Y si no, ¿cómo crees que iba nadie a consentir en realizar, además de los trabajos corporales, un semejante aprendizaje y ejercicio?
– Nadie lo haría –dijo- a no ser que gozase de todo género de buenas dotes.
– En efecto, el error que ahora se comete -dije yo- y el descrédito le han sobrevenido a la filosofía, como antes decíamos, porque los que se le acercan no son dignos de ella, pues no se le deberían acercar los bastardos, sino los bien nacidos.
-¿Cómo? -dijo.
– En primer lugar -dije yo-, quien se vaya a acercar a ella no debe ser cojo en cuanto a su amor al trabajo, es decir, amante del trabajo en la mitad de las cosas y no amante en la otra mitad. Esto sucede cuando uno ama la gimnasia y la caza y gusta de realizar toda clase de trabajos corporales sin ser, en cambio, amigo de aprender ni de escuchar ni de investigar, sino odiador de todos los trabajos de esta especie. Y es cojo también aquel cuyo amor del trabajo se comporta de modo enteramente opuesto.
– Gran verdad es la que dices -contestó.
– Pues bien -dije yo-, ¿no consideraremos igualmente como un alma lisiada con respecto a la verdad a aquella que, odiando la mentira voluntaria y soportándola con dificultad en sí misma e indignándose sobremanera cuando otros mienten, sin embargo acepta tranquilamente la involuntaria y no se disgusta si alguna vez es sorprendida en delito de ignorancia, antes bien, se revuelca a gusto en ella como una bestia porcina?
-Desde luego -dijo.
-También con respecto a la templanza -dije yo- y al valor y a la magnanimidad y a todas las partes de la virtud hay que vigilar no menos para distinguir el bastardo del bien nacido. Porque cuando un particular o una ciudad no saben discernir este punto y se ven en el caso de utilizar a alguien con miras a cualquiera de las virtudes citadas, en calidad de amigo el primero o de gobernante la segunda, son cojos y bastardos aquellos de que inconscientemente se sirven.
– Efectivamente –dijo-, tal sucede.
– Así, pues, hemos de tener -dije yo- gran cuidado con todo eso. Porque, si son hombres bien dispuestos en cuerpo y alma los que eduquemos aplicándoles a tan importantes enseñanzas y ejercicios, la justicia misma no podrá echarnos nada en cara y salvaremos la ciudad y el sistema político; pero, si los aplicados a ello son de otra índole, nos ocurrirá todo lo contrario y cubriremos a la filosofía de un ridículo todavía mayor.
– Sería verdaderamente vergonzoso -dijo.
– Por completo –dije-. Pero me parece que también a mí me está ocurriendo ahora algo risible.
-¿Qué? -dijo.
– Me olvidé –dije- de que estábamos jugando y hablé con alguna mayor vehemencia. Pero es que, mientras hablaba, miré a la filosofía, y creo que fue al verla tan indignamente afrentada cuando me indigné y, encolerizado contra los culpables, puse demasiada seriedad en lo que dije.
– No, ¡por Zeus! -exclamó-, no es esa la opinión de quien te escucha.
– Pero sí la de quien habla –dije-. Mas no olvidemos esto: que, si bien en la primera elección escogíamos a ancianos, en esta segunda no será posible hacerlo. Pues no creamos a Solón cuando dice que uno es capaz de aprender muchas cosas mientras envejece; antes podrá un viejo correr que aprender y propios son de jóvenes todos los trabajos grandes y múltiples.
– Por fuerza -dijo.
XVI.
– De modo que lo concerniente a los números y a la geometría y a toda la instrucción preliminar que debe preceder a la dialéctica hay que ponérselo por delante cuando sean niños, pero no dando a la enseñanza una forma que les obligue a aprender por la fuerza.
– ¿Por qué?
– Porque no hay ninguna disciplina -dije yo- que deba aprender el hombre libre por medio de la esclavitud. En efecto, si los trabajos corporales no deterioran más el cuerpo por el hecho de haber sido realizados obligadamente, el alma no conserva ningún conocimiento que haya penetrado en ella por la fuerza.
-Cierto -dijo.
– No emplees, pues, la fuerza, mi buen amigo –dije-, para instruir a los niños; que se eduquen jugando y así podrás también conocer mejor para qué está dotado cada uno de ellos.
– Es natural lo que dices -respondió.
– Pues bien ¿te acuerdas –pregunté- de que dijimos que los niños habían de ser también llevados a la guerra en calidad de espectadores montados a caballo y que era menester acercarlos a ella, siempre que no hubiese peligro, y hacer que, como los cachorros, probasen la sangre?
– Me acuerdo -dijo.
– Pues bien –dije-, al que demuestre siempre una mayor agilidad en todos estos trabajos, estudios y peligros, a ése hay que incluirlo en un grupo selecto.
-¿A qué edad? -dijo.
– Cuando haya terminado –dije- ese período de gimnasia obligatoria que, ya sean dos o tres los años que dure, les impide dedicarse a ninguna otra cosa; pues el cansancio y el sueño son enemigos del estudio. Además una de las pruebas, y no la menos importante, será esta de cómo demuestre ser cada cual en los ejercicios gimnásticos.
-¿Cómo no? -dijo.
– Y después de este período -dije yo- los elegidos de entre los de veinte años obtendrán mayores honras que los demás y los conocimientos adquiridos separadamente por éstos durante su educación infantil habrá que dárselos reunidos en una visión general de las relaciones que existen entre unas y otras disciplinas y entre cada de ellas y la naturaleza del ser.
– Ciertamente –dijo-, es el único conocimiento que se mantiene firme en aquellos en que penetra.
-Además -dije yo- es el que mejor prueba si una naturaleza es dialéctica o no. Porque el que tiene visión de conjunto es dialéctico; pero el que no, ése no lo es.
– Lo mismo pienso -dijo.
– Será, pues, necesario -dije yo- que consideres esto, y que a quienes, además de aventajar a los otros en ello, se muestren también firmes en el aprendizaje y firmes en la guerra y en las demás actividades, a éstos los separes nuevamente de entre los ya elegidos, tan pronto como hayan rebasado los treinta años, para hacerles objeto de honores aún más grandes e investigar, probándoles por medio del poder dialéctico, quién es capaz de encaminarse hacia el ser mismo en compañía de la verdad y sin ayuda de la vista ni de los demás sentidos. Pero he aquí una labor que requiere grandes precauciones, ¡oh, amigo mío!
– ¿Por qué? -preguntó.
-¿No observas -dije yo- cuán grande se hace el mal que ahora afecta a la dialéctica?
– ¿Cuál? – dijo.
– Creo –dije- que se ve contaminada por la iniquidad.
– En efecto -dijo.
– ¿Consideras, pues, sorprendente lo que les ocurre –dije- y no les disculpas?
-¿Porqué razón? -dijo.
– Esto es -dije- como si un hijo putativo se hubiese criado entre grandes riquezas, en una familia numerosa e importante y rodeado de multitud de aduladores y, al llegar a hombre, se diese cuenta de que no era hijo de aquellos que decían ser sus padres, pero no pudiese hallar a quienes realmente le habían engendrado. ¿Puedes adivinar en qué disposición se hallaría con respecto a los aduladores y a sus supuestos padres en aquel tiempo en que no supiera lo de la impostura y en aquel otro en que, por el contrario, la conociera ya? ¿O prefieres escuchar lo que yo imagino?
-Lo prefiero -dijo.
XVII.
– Pues bien, supongo –dije- que honraría más al padre y a la madre y a los demás supuestos parientes que a los aduladores, y toleraría menos que estuviesen privados de nada, y les haría o diría menos cosas con que pudiera faltarles, y en lo esencial desobedecería menos a aquéllos que a los aduladores durante el tiempo en que no conociese la verdad.
– Es natural -dijo.
-Ahora bien, una vez se hubiese enterado de lo que ocurría, me imagino que sus lazos de respeto y atención se relajarían para con aquéllos y se estrecharían para con los aduladores; que obedecería a éstos de manera más señalada que antes y acomodaría su vida futura a la conducta de ellos, con los cuales conviviría abiertamente; y, a no estar dotado de un natural muy bueno, no se preocuparía en absoluto de aquel su padre ni de los demás parientes supuestos.
– Sí; sucedería todo lo que dices –respondió-. Pero ¿en qué se relaciona esta imagen con los que se aplican a la dialéctica?
– En lo siguiente. Tenemos desde niños, según creo, unos principios sobre lo justo y lo honroso dentro de los cuales nos hemos educado obedeciéndoles y respetándoles a fuer de padres.
– Así es.
– Pero hay también, en contraposición con éstos, otros principios prometedores de placer que adulan a nuestra alma e intentan atraerla hacia sí sin convencer, no obstante, a quienes tengan la más mínima mesura; pues éstos honran y obedecen a aquellos otros principios paternos.
– Así es.
-¿Y qué? -dije yo-. Si al hombre así dispuesto viene una interrogación y le pregunta qué es lo honroso, y al responder él lo que ha oído decir al legislador le refuta la argumentación y, confutándole mil veces y de mil maneras, le lleva a pensar que aquello no es más honroso que deshonroso y que ocurre lo mismo con lo justo y lo bueno y todas las cosas por las que sentía la mayor estimación, ¿qué crees que, después de esto, hará él con ellas en lo tocante a honrarles y obedecerlas?
– Es forzoso –dijo- que no las honre ya ni les obedezca del mismo modo.
– Pues bien -dije yo-, cuando ya no crea, como antes, que son preciosas ni afines a su alma, pero tampoco haya encontrado todavía la verdad, ¿existe alguna otra vida a que naturalmente haya de volverse sino aquella que le adula?
– No existe -dijo.
– Entonces se advertirá, creo yo, que de obediente para con las leyes se ha vuelto rebelde a ellas.
– Por fuerza.
-¿No es, pues, natural –dije- lo que les sucede a quienes de tal modo se dan a la dialéctica y no son como antes decía yo, muy dignos de que se les disculpe?
– Y de que se les compadezca -dijo.
– Pues bien, para que no merezcan esa compasión tus treintañales, ¿no hay que proceder con la máxima precaución en su contacto con la dialéctica?
– Efectivamente -dijo.
-¿Y no es una gran precaución la de que no gusten de la dialéctica mientras sean todavía jóvenes? Porque creo que no habrás dejado de observar que, cuando los adolescentes han gustado por primera vez de los argumentos, se sirven de ellos como de un juego, los emplean siempre para contradecir y, a imitación de quienes les confunden, ellos a su vez refutan a otros y gozan como cachorros dando tirones y mordiscos verbales a todo el que se acerque a ellos
– Sí, gozan extraordinariamente -dijo.
– Y una vez que han refutado a muchos y sufrido también muchas refutaciones, caen rápidamente en la incredulidad con respecto a todo aquello en que antes creían y como consecuencia de esto desacreditan ante los demás no sólo a sí mismos, sino también a todo lo tocante a la filosofía.
– Muy cierto -dijo.
– En cambio -dije yo-, el adulto no querrá acompañarles en semejante manía e imitará más bien a quien quiera discutir para investigar la verdad que a quien por divertirse haga un juego de la contradicción; y así no sólo se comportará él con mayor mesura, sino que convertirá la profesión de deshonrosa en respetable.
– Exactamente -dijo.
-¿Y no es por precaución por lo que ha sido dicho todo cuanto precedió, a esto, lo de que sean disciplinados y firmes en sus naturalezas aquellos a quienes se vaya a hacer partícipes de la dialéctica de modo que no pueda aplicarse a ella, como ahora, el primer recién llegado que carezca de aptitud?
-Es cierto -dijo.
XVIII.
-¿Será, pues, suficiente que cada uno se dedique al estudio de la dialéctica de manera asidua e intensa, sin hacer ninguna otra cosa, sino practicando con el mismo ahínco que en los ejercicios corporales durante un número de años doble que antes?
-¿Son seis –dijo- o cuatro los que dices?
– No te preocupes –dije-: pon cinco. Porque después de esto les tendrás que hacer bajar de nuevo a la caverna aquella y habrán de ser obligados a ocupar los cargos atañederos a la guerra y todos cuantos sean propios de jóvenes para que tampoco en cuanto a experiencia queden por bajo de los demás. Y habrán de ser también probados en estos cargos para ver si se van a mantener firmes cuando se intente arrastrarles en todas direcciones o si se moverán algo.
-¿Y cuánto tiempo fijas para esto? -dijo.
– Quince años –contesté-. Y una vez hayan llegado a cincuentenarios, a los que hayan sobrevivido y descollado siempre y por todos conceptos en la práctica y en la ciencia, hay que conducirlos ya hasta el fin y obligarles a que, elevando el ojo de su alma, miren de frente a lo que proporciona luz a todos; y, cuando hayan visto el bien en sí, se servirán de él como modelo durante el resto de su vida, en que gobernarán, cada cual en su día, tanto a la ciudad y a los particulares como a sí mismos; pues, aunque dediquen la mayor parte del tiempo a la filosofía, tendrán que cargar, cuando les llegue su vez, con el peso de los asuntos políticos y gobernar uno tras otro por el bien de la ciudad y teniendo esta tarea no tanto por honrosa como por ineludible. Y así, después de haber formado cada generación a otros hombres como ellos a quienes dejen como sucesores suyos en la guarda de la ciudad, se irán a morar en las islas de los bienaventurados y la ciudad les dedicará monumentos y sacrificios públicos honrándoles como a démones si lo aprueba así la pitonisa, y si no, como seres beatos y divinos.
-¡Qué hermosos son, oh, Sócrates –exclamó-, los gobernantes que, como un escultor, has modelado!
– Y las gobernantas, Glaucón -dije yo-. Pues no creas que en cuanto he dicho me refería más a los hombres que a aquellas de entre las mujeres que resulten estar suficientemente dotadas.
– Nada más justo –dijo-, si, como dejamos sentado, todo ha de ser igual y común entre ellas y los hombres.
-¿Y qué? –dije-. ¿Reconocéis que no son vanas quimeras lo que hemos dicho sobre la ciudad y su gobierno, sino cosas que, aunque difíciles, son en cierto modo realizables, pero no de ninguna otra manera que como se ha expuesto, es decir, cuando haya en la ciudad uno y varios gobernantes que, siendo verdaderos filósofos, desprecien las honras de ahora, por considerarlas innobles e indignas del menor aprecio, y tengan, por el contrario, en la mayor estima lo recto, con las honras que de ello dimanan, y, por ser la cosa más grande y necesaria, lo justo, a lo cual servirán y lo cual fomentarán cuando se pongan a organizar su ciudad?
-¿Cómo? -dijo.
– Enviarán al campo –dije- a todos cuantos mayores de diez años haya en la ciudad y se harán cargo de los hijos de éstos, sustrayéndolos a las costumbres actuales y practicadas también por los padres de ellos, para educarlos de acuerdo con sus propias costumbres y leyes, que serán las que antes hemos descrito. ¿No es este el procedimiento más rápido y simple para establecer el sistema que exponíamos de modo que, siendo feliz el Estado, sea también causa de los más grandes beneficios para el pueblo en el cual se de?
– Sí, y con mucho –dijo-. Me parece, Sócrates, que has hablado muy bien de cómo se realizará, si es que alguna vez llega a realizarse.
-¿Y no hemos dicho ya -pregunté yo- demasiadas palabras acerca de esta comunidad y del hombre similar a ella? Pues también está claro, según yo creo, cómo diremos que debe ser ese hombre.
– Está claro –dijo-. Y con respecto a lo que preguntas, me parece que esto se ha terminado.
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