sobre el agustinismo político, el Estado y la Cristiandad

El siglo XXI se enfrascaba, desde sus albores, en una serie de guerras imperiales- invasión de Panamá, 1990,Guerra del Golfo de 1991,Guerra de Afganistán,Ataque a las Torres Gemelas en septiembre del 2001, Guerra de Irán para derrocar a Sadam Husein en el 2003- que , nos parece, han ido mostrando que tras las acciones directas en el terreno de la llamada Real Politik hay una corriente subterránea que se alimenta de aguas con un componente nucleado en lo religioso. Para este asunto quizá conviniera echar un vistazo al concepto de agustinismo políitico, como un material de utilidad para hacer efectivo el estudio de esas guerras imperiales , con apoyo en el regressus-progressus que desde el Materialismo Filosófico se han venido usando en el análisis crítico de hechos y fenómenos histórico-políticos
Este tema del agustinismo político no es un simple asunto de discusiones filosóficas o metafísicas, sino que en ello podemos hallar en hilo conductor que podría mostrarnos el fondo de esas corrientes ideológicas- nematológicas en términos del Materialismo Filosófico-que subyacen bajo las guerras imperiales citadas y otras de similar hechura, a saber: el componente ideológico o nematológico cuyo núcleo está en gran parte conformado por conceptos vinculados a lo que podemos denominar como temática religiosa o más precisamente religioso-moral.Este núcleo va incrustado, digamos, en toda una serie de concptos e incluso categorías de índole antropológica cuya influencia en el curso de las citadas guerras es , nos parece, notoria.
Vamos a sugerir un artículo sobre el asunto del llamado agustinismo político desde el contexto histórico medieval para sacar a raíz de su lectura, posibles conclusiones o ver posibles conexiones gnoseológicas con aspectos actuales de la ontología política de los Estados que están directa o indirectamente implicados en esta serie de guerras imperiales.
ENLACE A UN LIBRO(acceso parcial al mismo) clave acerca del concepto de agustinismo político: Henri-Xavier Arquilière , El agustinismo político(Ensayo sobre la formación de las ideas políticas en la Edad Media) http://books.google.es/books?id=YMJErjbAMEMC&lpg=PP1&ots=2dBUFKXydQ&dq=agustinismo%20pol%C3%ADtico&pg=PP1&output=embed

FUENTE http://www.arbil.org/%2862%29cani.htm

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Indice de contenidos
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Anatomía, fisiología, patología, terapéutica y plerosis de la Nación
Neoesclavitud
Vintila Horia(II): El novelista, escritor de la resignación metafísica
Editorial
Un “Mundo Feliz”
O novo rosto do Terrorismo
La percepción de la inseguridad en España
Demagogia con pólvora del rey
Una consecuencia ineludible del “Plan Ibarretxe”
El humorismo inglés
El aborto y la Constitución
El alcance de la ética procedimental a la luz de la Doctrina Social de la Iglesia
La Masonería invisible, desvelada por Ricardo de la Cierva
Beneficios del matrimonio (“El matrimonio ¡ Qué bicoca!”)
Importancia de la formación. Ser hombres de principios y de acción
La Virgen del Pilar y la Guardia Civil
De la Polis griega a la civitas christiana ( y IV)
Origen y fracaso del nacionalismo catalanista de Cambó
Biblia y “teología” gay
El impacto de la inmigración en las prisiones españolas
Historia de la confesionalidad
¿Es tabú hablar de la abstinencia?
El jardín de los monstruos: El mito según la escuela semiótica rusa
El conflicto en Tierra Santa (II)
Méndez, Fidalgo, y el miedo a la libertad
La Edad de Plata en España
Ortodoxos: la otra cara del ecumenismo.
La mafia
Léxico español en el sudoeste de Estados Unidos
El movimiento católico en Italia
El esperanto, ¿una lengua para la Europa unida?
El Rosario: ¿Es solamente una tradición de los hombres?
Textos Clásicos: Filosofía del Quijote: (un estudio de antropología axiológica)

CARTAS

Revista Arbil nº 62

De la Polis griega a la civitas christiana ( y IV)

por Canisius

Finalmente, tras estudiar en números anteriores la polis griega, la Res publica romana y los albores de la cristiandad, nos adentramos en lo que se ha dado en llamar la sociedad cristiana, o cristiandad, que supone un nuevo impulso societario consecuente de la penetración que el cristianismo realiza en la sociedad occidental. Sin embargo, sería ingenuo e iluso el llamar “cristiandad” a un único modelo social de un momento puntual, como se ha hecho en ocasiones

Cuando determinados autores hablan de “cristiandad medieval” parecen reducir su momento a lo que fue la Europa del siglo XIII, y ello supone encerrar irreductiblemente en un compacto y sólido bloque monolítico lo que en realidad fue un proceso evolutivo que arranca del Siglo VI y que tendrá como fractura el siglo XVII, consecuencia de la Reforma protestante, la filosofía cartesiana y las guerras de religión.

Los teólogos carolingios son los primeros sistematizadotes del concepto “cristiandad”, que no emplean, si bien utilizan expresiones análogas. Son los doctrinarios del “agustinismo político”, que grosso modo, viene a suponer que la ciudad terrena, identificada con el imperio romano, ha cedido, ante la ciudad de Dios representada por la Iglesia y su brazo secular, el sacro imperio romano-germánico. Veamos si tal especulación ha procedido legítimamente o no.

San Agustín, concibe la realidad política como “reflejo” de la realidad trascendente. El supuesto metafísico es la interpretación del “sí mismo” como “reflejo” de Dios. Entre el creador y la criatura hay diferencia esencial cualitativa, pero la distancia entre uno y otro es mínima.

El ser creado “es” en cuanto imagen del ser divino. La relación del hombre con Dios es más estrecha que lo que media entre lo originario y lo derivado, más profunda también de lo que Platón llama méthexis (participatio). Entre el original -Dios- y la imagen hay verdadera unidad de vida: “et omnia vita sunt, et omnia unum sunt” (1). La vida a la que San Agustín se refiere aquí no es qualiscumque vita, ni el bios animal, sino la vida divina, una e infinita, de la que participa también el alma humana.

La creación entera es como un sol naciente: los matices se degradan hasta el infinito, única es en cambio, la luz original. El ser solo es en la medida en que tiene semejanza con el creador. Cuando la pierde, deja de ser. El hombre imagen de Dios : “impari imagine, attamen imagine” (2). Pero también todas las cosas: todas son “impar sed imago Trinitatis”: en ellas ha de buscar el hombre la imagen de Dios : “vestigium trinitatis”.

La proximidad entre el creador y la criatura es tal que la encrucijada teológica y metafísica del pensamiento agustiniano es el pecado. ¿Cómo dar razón del pecado? ¿Cómo puede el hombre, criatura de Dios a su imagen y semejanza, tan cercano a él, romper radicalmente por el pecado el vínculo que le une al creador?

En el plano político, la encrucijada está donde el santo se propone dar razón de la realidad política. Es realidad humana y tiene, por lo tanto, el carácter propio de tal realidad: la de ser de modo eminente “reflejo” de lo trascendente. Siempre es interpretada como realidad puramente simbólica, reverberación de lo eterno (3).

Se advierte ya en el concepto central agustiniano de la civitas, que se emplea en el sentido genérico e indiferente de la “societas”, referido simultáneamente a una y otra realidad, como conjunto de los que pertenecen a una sociedad meramente terrena o bien ptrascendente. Lo cual no es imprecisión del concepto, sino necesaria consecuencia de la actitud metafísica. De este modo, la realidad humana se implica y entrelaza con la más alta realidad: está como prendida en ella, sin posible desligamiento.

Distingue San Agustín dos civitates . Son ambas modos de vivir irreductibles, pero indesligables: los distingue el vivir secundum Deum y secundum hominem (4), secundum carnem y secundum Spiritum (5), y dos modos de amor: amor Dei – amor sui. Las distingue además, el estar una “praedestinata regnare cum Deo”, la otra “aeternum supplicium subire cum diabolo” (6).

Pero si se mira a la relación entre las dos ciudades, se percibe que la línea que las separa es muy fluida. Una primera lectura de los textos nos enseña que se trata de dos realidades, no históricas, es decir, no empíricamente observables a nivel sociológico o político, sino transempíricas o metahistóricas, captadas solamente por la reflexión del pensador, iluminado por la palabra de Dios. Realidades místicas las llama San Agustín: quas mystice apellamus civitates duas.

La discriminación de mabas ciudades se realizan en la conciencia y en la voluntad de cada hombre (7). Esto es cierto, pero también lo es que San Agustín en muchas ocasiones llama ciudad de Dios a la Iglesia. Y no se puede decir sin más, que la Iglesia no sea una realidad histórica. Por otro lado, hay textos en los que Roma aparece como la ciudad terrena. Escribe Y. Congar : “Hay que poner atención en el carácter complejo y aún ambiguo de la Civitas Dei y la Civitas terrena, que son a la vez, realidades místicas y realidades históricas” (8).

Son fundamentalmente y sin duda alguna, realidades místicas, metahistóricas. Pero, además, la Ciudad de Dios emerge, en la Iglesia, parcial y típicamente, a nivel de observación histórica. El Estado por su lado no es nunca, en San Agustín, una contra-Iglesia, ni la encarnación, ni siquiera parcial, de la ciudad terrena; pero puede ser en ocasiones instrumento de la ciudad terrena, como lo fue la Roma idólatra perseguidora de los cristianos, no por el officium consulendi, sino por la libido dominandi. Por sorprendente que parezca, por lo tanto, no hay en San Agustín una elaboración expresa de las relaciones que deben mediar entre la Iglesia y el Estado. La Ciudad de Dios y la Ciudad Terrena son realidades místicas, que no se identifican con las realidades históricas que son la Iglesia y el Estado.

Lo que se dice de las primeras no puede trasponerse sin más a las segundas. El fin de la Iglesia es ultramundano: busca y procura la pax aeterna en Dios. El fin del Estado es intramundano: buscar y procurar la pax temporales (concordia y bienes terrenos).

Ahora bien, la Iglesia necesita y usa como medio esa pax temporales que asegura el Estado. Y a la vez, ella misma contribuye, formando buenos ciudadanos, a que aumente y prospere el mismo bienestar terreno del Estado. Así podría formularse la ley suprema que ha de regir las relaciones Iglesia-Estado en el pensamiento agustiniano.

Para captar mejor el anacronismo que se comete cuando se atribuye a san Agustín el ideal medieval del orden temporal cristiano, recojamos la tesis de Troeltsch, exacta en este punto. Para San Agustín, el Estado es una realidad que se sitúa fuera de la Iglesia y enfrente a ella. Es verdad que la Iglesia utiliza eventualmente los servicios del Estado, pero es más profundamente verdad todavía que los soporta (tolerat).

La idea de una especie de simbiosis con miras a realizar un programa general de orden temporal cristiano es por principio extraña a las perspectivas del De civitate Dei: la Iglesia es “peregrina” en el mundo, y toda ella está consagrada a lo eterno y celestial.

Sea como fuere, el hecho es que los teólogos carolingios, tomando los conceptos agustinianos de ciudad de Dios-ciudad terrena, los aplicaron indiscriminadamente a las realidades Iglesia-Imperio Romano-Imperio carolingio, conformando todo lo que se dio en llamar “agustinismo político”.

Independientemente que tal elaboración sea extraña al pensamiento agustiniano propiamente dicho, el caso es que tal pensamiento conformó unas estructuras tales que permiten dar el punto de arranque a lo que fue propiamente la instauración del orden temporal cristinao en la Europa medieval, pasando por diversos momentos, claramente distintos entre sí, y no sólo en lo relativo a la aplicación de los principios, sino en lo que se refiere a los principios mismos.

Fundamentándose en las tesis tomadas de San Agustín, la realidad política es un mero reflejo de la trascendencia, sin consistencia autónoma. Dentro de tales coordenadas resulta evidente la imposibilidad de construir una esfera temporal propia, aunque creada por Dios.

El mismo poder temporal será, por lo tanto, reflejo o imagen del único poder verdadero: el asentado en la trascendencia. En el libro V, cap. 27 de la Civitas Dei, dibuja San Agustín al príncipe cristinao: enviado por Dios para el cuidado de la paz en la tierra, todo su obrar cobra sentido “propter charitatem felicitatis aeternae”. Su carácter, más que de soberano es de “primer fiel”, cuyas obligaciones canónicas vienen dadas por la misma Iglesia.

La realidad política no se podrá convertir en realidad substantiva mientras las cosas no empiecen a ser en sí mismas.

Pero esto no sucederá hasta el siglo XIII y será la hazaña de Santo Tomás de Aquino.

Mientras tanto, los pensadores y políticos medievales sacarán la consecuencia de los escritos de San Agustín.

El fenómeno lleva el nombre de “agustinismo político”, en cuya rúbrica se pretende significar la absorción progresiva de la vieja idea de imperio romano por la fuerza creciente de la idea cristiana, hasta la formulación de la doctrina de las dos espadas, doctrina que perderá su vigencia en Santo Tomás.

La perspectiva metafísica de que parten los teólogos imperiales que formulan el agustinismo político, lleva irremediablemente a la inserción del imperio y del poder temporal en la esfera del Corpus Christi.

El ámbito de las dos esferas, la temporal y la espiritual, se cubre hasta identificarse.

Sucede entonces una de estas dos cosas: o la cúspide temporal asume la reacción entera del Corpus Christi, o la asume el poder espiritual.

Caben dentro de estas coordinadas metafísicas alternativas diversas, diferentes constelaciones de fuerzas históricas.

No cabe, empero, el deslinde riguroso de una esfera temporal con plenitud de realidad: La posición oscila desde la posición de Carlomagno y de Otón a la de Gregorio VII e Inocencio III.

En lo profundo, todas estas posiciones son idénticas: lo que cambia es el acento, según se cargue el peso en una u otra cúspide del edificio.

En todos los casos la esfera de lo temporal está absorbida en el Corpus Christi.

La idea imperial de Carlomagno sanciona la íntima fusión de lo temporal y lo espiritual. Todas las funciones del Emperador quedan absorbidas en su misión religiosa. La capitanía del Corpus Christi se une en la voluntad de Carlomagno, y es el imperio escenario en que la Iglesia realiza su obra. El cargo del emperador es sagrado y la consagración imperial simboliza la fusión de ambas esferas. Es auténticamente sacramental, equiparándose el officium del imperio al ministerium canónico.

El fundamento metafísico y religioso de la auctoritas imperial está en Roma. Se llama Carlomagno “supremo señor de la Cristiandad”. Todo esto permitirá luego al Papado, a partir del siglo IX, hacer girar las cosas a su favor. Pero los supuestos seguirán siendo los mismos, aunque será el Papa quien asuma entonces la jefatura del Corpus Christi, en cuya urdimbre espiritual va indisolublemente prendido lo temporal.

Así tenemos esta primera fase de la cristiandad medieval con unas características y principios bien precisos; en ocasiones, algunos autores aún haciendo ecos de la cristiandad dorada del siglo XIII, la hipótesis de que parten es la del agustinismo político pre-tomista, al cual, sin embargo, no se le puede negar el nombre de primera y primitiva cristiandad.

Con Santo Tomás entraremos en una cristiandad nueva, asumiendo principios nuevos, y esto es lo importante, principios distintos a la época anterior.

No se trata de un mero cambio circunstancial y aplicación de un mismo espíritu en distintas coordenadas, sino de un auténtico y nuevo giro conceptual que tendrá como consecuencia la elaboración de una nueva perspectiva.

Sin embargo la cristiandad sigue permaneciendo en un proceso ascensional, si bien distinto, gracias a un factor de unidad del que carecía la polis griega y la urbs romana: el cristianismo.

De la realidad política como reflejo de la realidad trascendente pasamos ahora a la consideración de la realidad política como realidad substantiva, esto es, autónoma y consistente per se.

Su supuesto metafísico es la interpretación del “sí mismo” como natura naturata.

Es la gran hazaña de Santo Tomás.

Como por ensalmo, la realidad toda, las cosas y el mundo humano, adquieren consistencia propia.

Dentro del horizonte cristiano de la creación, la teoría del mundo creado trata ahora de dar razón del “ser” de las criaturas, haciéndose ontología.

El vínculo ontológico entre el Creador y la realidad creada se mantiene intacto, pero se dilata hasta que la criatura se sustantiva y empieza a ser en sí misma. En el orden ontológico, aparece el concepto de individuo como individuación de lo específico, con esta peculiaridad: que lo específico sólo tiene realidad en su individuación.

Paralelamente, en el orden político lo temporal se desglosa de lo espiritual y se constituye en realidad autónoma, dependiente de aquélla, pero substantiva y , por lo tanto, coordinada con ella. Emerge con realidad plenaria el ámbito de las cosas “quae tempore mensurantur”, como dirá Dante lleno de unción tomista (9): “a terrenis spiritualia distincta”: las cosas espirituales son distintas de las terrenas.

Así, este giro en los principios que inspiran la nueva cristiandad de cuño tomista, supone recoger lo anterior, pero matizando aquellos aspectos que parecían más defectusos, con una tendencia ascensional hacia lo mejor.

Tratemos de precisar el sentido de este ingente giro metafísico y su repercusión en lo que más propiamente nos atañe.

Por lo tanto, la realidad social queda anclada en el ser del hombre como persona individual.

El hombre es, por un lado, un ser específico; por otro, individuo. La peculiar trabazón del factor específico e individual en el compuesto humano determina la sociabilidad como estructura originaria del ser del hombre.

Cada uno de los productos de la sociabilidad es en sí mismo substantivo y distinto de los otros, según sea el valor que realice y el bien a que se dirige: familia, civitas, imperium.

Separado del orden más alto de la salvación, se recorta el orden de las cosas temporales. El contenido y la meta de ese orden es el bonum commnune, de carácter temporal, aunque ordenado al fin supremo del hombre.

Entre el bien común y temporal y los valores de salvación hay relación de jerarquía, pero no queda aquélla esfera encerrada en esta.

Junto a la comunidad humana, la Iglesia es rectora y administradora del orden de la salvación y tiene su bonum commune propio: la persona soberana de Dios.

Todas las comunidades terrenas se ordenan a la comunidad superior cuya cabeza es la persona infinitamente valiosa de Dios. En ella tienen todas su origen, y gracias a ella ocupa cada una su puesto en el plan del mundo.

Pero lo decisivo es esto : la realidad política, en cuanto humana, es, naturalmente, realidad creada, pero no es ya simple “reflejo”, sino escala susbstantiva dentro de la creación.

A diferencia de Dios, que es per essentiam, la realidad creada es per participationem, pero es.

La primera causa de la realidad política, como de toda realidad creada es Dios; pero la causa segunda es el hombre y coopera a que tal realidad sea (10), y cada una opera plenariamente en sentido diferente.

De esta suerte, la realidad temporal gana sustantividad propia; dentro de ella la realidad política, y dentro de ésta cada elemento de la realidad tiene también entidad sustantiva y valor propio; de un lado el hombre, de otro, la comunidad (11).

La consecuencia es clara: se dibuja en toda su integridad una esfera “profana”, deslindada de la “espiritual”. Naturaleza y sobrenaturalaza sirven a fines distintos y tienen cada uno su orden propio, aunque entrañablemente trabado.

El poder político, “temporal”, se constituye como poder autónomo: Tanto el poder temporal como el espiritual vienen de Dios. El poder temporal está sometido al espiritual en cuanto Dios le ha sometido a él, es a saber, en las cosas tocantes a la salvación del alma. En tales cosas más se ha de obedecer al poder espiritual que al temporal. En las cosas tocantes al bienestar civil más se ha de obedecer al poder temporal que al espiritual, como el Evangelio de San Mateo dice : “Dad al cesar lo que es del César”. La autoridad política tiene su fundamento en el Derecho natural, no es una derivación de la Iglesia.

Algo más tarde, Dante, polemizando con los curialistas, que han simbolizado los dos poderes en el sol y la luna, con luz propia el espiritual, derivado el otro, lanzará la bella imagen de los dos luminares y definirá su propia tesis de esta guisa: “Sicut ergo dico quod regnum temporale non recipit esse a spirituali, nec virtutem, quae est eius auctoritas nec etiam operationem simpliciter; sed bene ab ea recipit, ut virtuosius operetur per lucem gratia, quam in coelo et in terra benedictio summi pontificis infundit illi” (12). El instrumento dialéctico que en pro de la autonomía de la esfera temporal se resgrime es el del origen divino directo del poder político.

Guste o no guste, Tomás de Aquino será propiamente el que permita dar un paso esencial para el surgimiento del Estado moderno: al considerar la realidad política como realidad substantiva, al no pertenecer a la esfera de lo espiritual, se pone en situación de posibilidad de “pecado original”.

Así como el hombre sólo pudo pecar cuando, con la infusión del alma racional y la subsiguiente libertad pudo pecar, así la realidad temporal, cuando se autopercibió como realidad auténticamente substantiva difícilmente pudo mantener el equilibrio entre el mero naturalismo y el puro sobrenaturalismo y clericalismo.

La distancia entre Dios y el ser creado se dilata tanto que se rompe el vínculo que une al creador con la criatura. El “sí mismo” de las cosas se desliga de su raíz. Santo Tomás es suma serena de equilibrio entre el ser y el concepto.

El paso metafísico definitivo lo dará Ockham. Suceden las cosas de este modo:

Empezará Ockham por variar la imagen de Dios y su posición dentro del universo. Según Santo Tomás, la creación es obra de la voluntad de Dios guiada por su razón absoluta. Entre la ratio y la voluntad divina hay relación de equilibrio. Dicho a manera de fórmula: si Dios quisiera podría hacer el mal, pero no puede quererlo. Ockham acentuará la voluntad frente a la razón. Se introduce así un principio de arbitrariedad en el hacer divino. Entre la potestas absoluta de Dios y las cosas por él creadas, no hay la relación firme de la ratio aeterna.

El nominalismo quebranta también la unidad de la Iglesia. El Corpus Mysticum, dirá Ockham es sólo analogía de un cuerpo real. Paralelamente a lo que acontece en el poder político, el poder espiritual queda referido a la Ecclesia.

El principio de soberanía del pueblo se aplica también a la Iglesia. El poder espiritual queda rebajado al rango de principatus ministrativus. No tiene misión alguna en las cosas seculares.

El poder imperial es solutus legibus positivis. Ningún puente une ya las dos esferas.

La realidad política se erige en realidad autónoma desvinculada del orden de la salvación.

La actitud metafísica y política de Ockham es el giro copernicano hacia una nueva era: el estado moderno.

De todas formas es preciso decir que antes de Ockham nunca se podría haber hablado del Estado moderno; Santo Tomás pondría las bases de la autonomía de ambos órdenes en sinuoso equilibrio; Ockham haría pesar la balanca hacia la radical autonomía y opacidad de los órdenes temporal y espiritual.

Sin Tomás, Ockham hubiese tenido poco que hacer.

En este decurso histórico desde el siglo VIII al XV hubo una auténtica y genuina evolución en los principios que informaron el convivir político animado por el cristianismo.

Tales principios se determinan por la prudencia circunstancial, y lo que llamamos “cristiandad” ha adquirido diversas formas y formulaciones, no es un todo unívoco.

La nueva cristiandad querida por la Iglesia en este siglo es evidentemente distinta que la del siglo XIII, pero igual de auténtica, precisamente porque recibe el impulso ascensional de la naturaleza societaria del hombre transfigurada por el hecho central de la historia humana: la Redención de Cristo.

Siendo así, la sociedad edificada como tal sociedad con el alma cristiana, seguirá abriendo caminos hacia nuevos impulsos, trascendiendo la mera neutralidad del orden político por un lado, y por otro superando la confusión de los órdenes temporal y espiritual en un mismo cuerpo político.

·- ·-· -··· ·· ·-··
Canisius canisius@terra.es

Notas

1) San Agustín: De Trin. IV,3; Véase también este texto de las confesiones : “Non ergo essen, Deus meus, non omnino Essen, nisi esses in me. An potius non Essen, nisi Essen in te, ex quo omnia, per quem omnia, in quo omnia?” (Confess., I,II)

2) Id, id., IX,2 n.

3) La falta de claridad sobre los supuestos metafísicos es, en buena parte, causa de los infinitos errores de interpretación de la doctrina política agustiniana y de las mil versiones y aún contradictorias a que ha dado lugar. A esta falta de claridad se debe también, sin duda, la grave dificultad hermenéutica tradicional que los intérpretes católicos encuentran para salvar católicamente la famosa tesis agustiniana sobre la predestinación.
4) Civ. D., XV, 1

5) Id., XIV, 4.

6) Civ. D., XV, 1.

7) “Perplexae sunt istae duae civitates in hoc saeculo invicemque permixtae”. Civ. D., I,35.

8) “Civitas Dei” et “Ecclesia” chez Saint Augustin, en Rev Etud August, 3, 1957,2.

9) En De Monarchia

10) Summa Contra gentiles, II, 15;III, 66. S. Th, I,6,1;44,1; 63,3

11) S. Th., II,11; 64,4 ad 3

12) De Monarchia, I..

Revista Arbil nº 62

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“ARBIL, Anotaciones de Pensamiento y Crítica”, es editado por el Foro Arbil

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Umberto Eco sobre Tomás de Aquino en video entrevista

Desde el canal 22 de México se nos ofrece una excelente y muy sugerente entrevista a Umberto Eco, en la que la periodista mexiana Patricia Lemus entre otros temas , le solicita a Eco que comente temas clave sobre la Filosofía en la Edad Media y en especial acerca del más importante filósofo de esa etapa de la Historia : Santo Tomás de Aquino
ENLACE A LA VIDEO ENTREVISTA http://elboomeran.com/video/134/umberto-eco/
Nos parece muy interesante para la crítica filosófica sobre cuestiones de Literatura la relación que Eco menciona entre la novelística de Joyce y algunas tesis de Tomás de Aquino. Esto lo sugerimos en cierto modo por la cuestión que se debatía en la sede de la Fundación Gustavo Bueno en Oviedo, sobre las relaciones entre la Literatura y la Filosofía , desde el sistema del Materialismo Filosófico , en un debate – consultar los videos del mismo pinchando aquí – entre el profesor de litertura comparada Jesús Maestro y Gustavo Bueno.

Historia de la filosofía en la Edad Media


Rafael Ramón Guerrero sobre el Islam enla Edad Media y la Filosofía cristiana y judía en conferencia formato video
http://www.ugr.es/~filosofia/materiales/multimedia/congreso_2010/04rafaelrg.htm

cometar textos de Sto Tomás de Aquino

COMENTAR A SANTO TOMÁS

Santo Tomás de Aquino nació en el castillo de Roccasecca , entre Roma y Nápoles, a finales de 1224,
hijo del Conde Landulfo de Aquino, que estaba emparentado con la familia imperial de Hohenstaufen.
A los cinco años fue entregado al cercano monasterio de Montecassino, para que los monjes
cistercienses se ocuparan de su educación, y posteriormente, muy joven todavía, se trasladó a la
universidad de Nápoles, donde estudió artes liberales. Con 17 años de edad entró en la orden de los
dominicos, quienes le enviaron a París para que completase y perfeccionase sus estudios. Allí conoció a
San Alberto Magno, que se convirtió en su maestro, primero en esta ciudad y, más tarde, en Colonia,
donde pasó cuatro años.
En 1252 Tomás vuelve a París y comienza su carrera docente como profesor de Teología, actividad a la
que se dedica con una entrega total. Pasa después una larga temporada en Italia, y allí ejerce durante
algún tiempo como teólogo de la curia papal en Orvieto, antes de regresar a París para una segunda
etapa de profesor en esta ciudad, del año 1269 al 1272.
Sus superiores le enviaron entonces a Nápoles, para que fundara un Estudio General de Teología para la
orden de los dominicos; allí le llegó la convocatoria del Papa para que asistiera como teólogo al concilio
de Lyon. De camino hacia allí, murió en el monasterio de Fossanova el año 1274, a los cincuenta años de
edad.
Desde San Agustín, el pensamiento cristiano había mantenido una orientación filosófica de corte
platónico. En el siglo XIII, por el contrario, con Averroes y Alberto Magno, surge un movimiento de
orientación aristotélica, en contra, al principio, de la opinión de las autoridades y profesores de filosofía y
teología. Uno de los principales méritos de Santo Tomás consiste en haber consolidado el aristotelismo
como sustrato filosófico del pensamiento cristiano y de la reflexión teológica.
Las obras de Santo Tomás destacan por su claridad expositiva y por su metódica articulación de los
conceptos y argumentos. Las más importantes son la Suma contra los gentiles, también llamada Suma
filosófica, y la Suma teológica.
La Suma teológica consta de tres partes. La primera parte (a la que pertenece el primer texto propuesto
en el programa), trata de Dios: de la esencia divina, de las pruebas de la existencia de Dios, de la
Santísima Trinidad. En la segunda parte (de la que está tomado el segundo texto para lectura y
comentario), Santo Tomás trata del movimiento hacia Dios de las criaturas dotadas de razón, es decir, de
la ética y de la moral. La tercera parte, en fin, que quedó inconclusa por la muerte de su autor, está
dedicada a Cristo como salvador de la humanidad.
TEXTO 1
Suma teológica, primera parte, cuest. 2, artíc. 1-3

CUESTIÓN 2
Tratado de Dios. Si Dios existe

Puesto que el principal intento de la doctrina sagrada es el de dar a conocer a Dios, y no sólo como es en
sí mismo, sino también en cuanto es principio y fin de todas las cosas, y especialmente de la criatura
racional, según hemos dicho, en la empresa de exponer esta doctrina trataremos primeramente de Dios,
después del movimiento de la criatura racional hacia Dios, y en tercer lugar, de Cristo, que, en cuanto
hombre, es nuestro camino para ir a Dios.
El tratado de Dios se dividirá en tres partes. Trataremos en la primera de lo que atañe a la esencia divina;
en la segunda, de lo que se refiere a la distinción de personas, y en la tercera, de lo relativo a cómo
proceden de Dios las criaturas.
En lo referente a la esencia divina se ha de tratar, primero, si Dios existe; segundo, cómo es, o mejor,
cómo no es; tercero, de lo relativo a sus operaciones, a saber, de su ciencia, de su voluntad y de su
poder.
Acerca de lo primero hay que averiguar tres cosas.
Primera: si la existencia de Dios es de evidencia inmediata.
Segunda: si es demostrable.
Tercera: si existe Dios.

Artículo 1. Si la existencia de Dios es verdad de evidencia inmediata

A. Discusión
Argumentos a favor de que la existencia de Dios es cosa evidente por sí misma.
1. Decimos que es evidente por sí aquello cuyo conocimiento nos es connatural, como es el que tenemos
de los primeros principios. Pues bien; ?el conocimiento de que Dios existe está naturalmente inserto en
todos?, como dice el Damasceno al comienzo de su libro. Luego que Dios existe es evidente por sí
mismo.
2. Se llama evidente lo que se comprende con sólo conocer sus términos, cualidad que el Filósofo

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atribuye a los primeros principios de demostración; y así, sabido lo que es todo y lo que es parte, en el
acto se comprende que el todo es mayor que cualquiera de sus partes. Pues sabido lo que significa este
término, ?Dios?, en el acto se comprende que Dios existe, porque con este nombre expresamos aquello
mayor que lo cual nada se puede concebir, y más grande será lo que existe en el entendimiento y en la
realidad que lo que sólo existe en el entendimiento. Por consiguiente, si por el hecho de entender su
nombre existe Dios en el entendimiento, síguese que existe también en la realidad. Luego que Dios existe
es evidente por sí.
3. Es evidente que existe la verdad, porque quien niegue su existencia concede que existe, ya que, si la
verdad no existiese, sería verdad que la verdad no existe, y claro está que, si algo es verdadero, es
preciso que exista la verdad. Pero Dios es la misma verdad, como se dice en San Juan: ?Yo soy el
camino, la verdad y la vida?. Luego la existencia de Dios es de evidencia inmediata.
Argumento en contra: nadie puede concebir lo opuesto a lo que es verdad evidente, como enseña el
Filósofo al tratar de los primeros principios de la demostración. Pero lo contrario de la existencia de Dios
se puede pensar, como leemos en el Salmista: ?Dijo el necio en su corazón: no hay Dios?. Luego la
existencia de Dios no es verdad evidente.

B. Respuesta
Una proposición puede ser evidente de dos maneras: en sí misma, pero no con respecto a nosotros, o en
sí misma y para nosotros. La causa de que una proposición sea evidente es porque el predicado está
incluido en el concepto del sujeto; por ejemplo, ?el hombre es animal?, pues ?animal? entra en el
concepto de hombre. Si, pues, todos conociesen la naturaleza del sujeto y la del predicado, esta
proposición sería evidente para todos, como lo son los primeros principios de las demostraciones, cuyos
términos, ser y no ser, todo y parte, y otros parecidos, son cosas tan sabidas que nadie las ignora. Pero si
hay quienes ignoran cuál es la naturaleza del sujeto y la del predicado, la proposición en sí misma será,
sin duda, evidente, pero no lo será para quienes ignoran aquellos extremos; y por esto sucede, como dice
Boecio, que hay conceptos comunes que sólo son evidentes para los sabios; por ejemplo, que ?lo
incorpóreo no ocupa lugar?.
Por consiguiente, digo que la proposición ?Dios existe?, en sí misma es evidente, porque en ella el
predicado se identifica con el sujeto, ya que, como más adelante veremos, Dios es su mismo ser. Pero
con respecto a nosotros, que desconocemos la naturaleza divina, no es evidente, sino que necesita ser
demostrada por medio de cosas más conocidas de nosotros, aunque por su naturaleza sean menos
evidentes es decir, por sus efectos.

C. A los argumentos se responde diciendo:
1. Que es verdad que tenemos naturalmente cierto conocimiento confuso de la existencia de Dios en el
sentido de que Dios es la felicidad del hombre, y puesto que el hombre, por ley de su naturaleza, quiere
ser feliz, ha de conocer naturalmente lo que naturalmente desea. Pero esto no es, en realidad, conocer a
Dios, como tampoco conocer que alguien llega es conocer a Pedro, aunque sea Pedro el que llega; y de
hecho muchos piensan que el bien perfecto del hombre, que es la bienaventuranza, consiste para unos
en la riquezas; para otros, en los placeres, y para otros, en cualquier otra cosa.
2. Que es muy posible que quien oye pronunciar la palabra ?Dios? no entienda que con ella se expresa
una cosa mayor que la cual nada se puede pensar, pues hasta ha habido quienes creyeron que Dios es
cuerpo. Pero, aun supuesto que todos entiendan por el término ?Dios? lo que se pretende, es decir, algo
mayor que lo cual nada se puede pensar, no por esto se sigue que entiendan que lo designado con este
nombre exista en la realidad, sino sólo en el concepto del entendimiento. Ni tampoco se puede deducir
que exista en la realidad, a menos de reconocer previamente que entre lo real hay algo mayor que lo cual
nada se puede pensar, cosa que no reconocen los que sostienen que no hay Dios.
3. Que la verdad, en general, existe; pero no lo es para nosotros que exista la verdad suprema.

Artículo 2. Si se puede demostrar la existencia de Dios

A. Discusión
Argumentos en contra. Parece que la existencia de Dios no es demostrable.
1. La existencia de Dios es un artículo de fe. Pero lo que es de fe no se puede demostrar porque la
demostración hace ver, y la fe es de lo que no vemos, como enseña el Apóstol. Luego la existencia de
Dios no es demostrable.
2. El medio de la demostración es la naturaleza del sujeto, o ?lo que? el sujeto es. Pero de Dios no
podemos saber ?lo que es?, sino más bien lo que no es, como dice el Damasceno. Luego no podemos
demostrar la existencia de Dios.
3. Si se demostrase que Dios existe, sólo cabría hacerlo por sus efectos. Pero sus efectos no guardan
proporción con Él, ya que Él es infinito y los efectos son finitos, y entre lo finito y lo infinito no hay
proporción. Si, pues, no se puede demostrar una causa por un efecto desproporcionado a ella, parece
que tampoco se puede demostrar la existencia de Dios.
Argumento a favor: dice el Apóstol que lo ?invisible de Dios se alcanza a conocer por lo que ha sido
hecho?. Pero esto no sería posible si por las cosas hechas no se pudiese demostrar que Dios existe,
pues lo primero que hay que averiguar acerca de una cosa es si existe.

——————————————————————————–
B. Respuesta
Hay dos clases de demostraciones. Una, llamada ?propter quid? o ?por lo que?, que se basa en la causa
y discurre partiendo de lo que en absoluto es anterior hacia lo que es posterior. La otra, llamada
demostración ?quia?, parte del efecto, y se apoya en lo que es anterior únicamente con respecto a
nosotros: cuando vemos un efecto con más claridad que su causa, por el efecto venimos en conocimiento
de la causa. Así, pues, partiendo de un efecto cualquiera, puede demostrarse la existencia de su causa
propia (con tal que conozcamos mejor el efecto), porque, como el efecto depende de la causa, si el efecto
existe es necesario que su causa le preceda. Por consiguiente, aunque la existencia de Dios no sea
verdad evidente respecto a nosotros, es, sin embargo, demostrable por los efectos que conocemos.

C. A los argumentos en contra se responde diciendo:
1. Que la existencia de Dios y otras verdades análogas que acerca de Él podemos conocer por discurso
natural, como dice el Apóstol, no son artículos de fe, sino preámbulos a los artículos, y de esta manera la
fe presupone el conocimiento natural, como la gracia presupone la naturaleza, y la perfección, lo
perfectible. Cabe, sin embargo, que alguien acepte por fe lo que de suyo es demostrable y cognoscible,
porque no sepa o no entienda la demostración.
2. Que cuando se demuestra la causa por el efecto, es imprescindible emplear el efecto para definir la
causa, y esto sucede particularmente cuando se trata de Dios. La razón es porque en este caso, para
probar la existencia de alguna cosa, es preciso tomar como medio ?lo que su nombre significa? y no ?lo
que es?, ya que antes de preguntar ?qué es? una cosa, primero hay que averiguar ?si existe?. Pues bien,
los nombres que damos a Dios los tomamos de sus efectos, y, por tanto, para demostrar la existencia de
Dios por sus efectos, podemos tomar como medio el significado de la palabra ?Dios?.
3. Que aunque por los efectos desproporcionados a una causa no pueda tenerse un conocimiento
perfecto de ella, sin embargo, por un efecto cualquiera puede demostrarse, sin lugar a dudas, la
existencia de su causa, y de este modo es posible demostrar la existencia de Dios por sus efectos,
aunque éstos no puedan dárnoslo a conocer tal como es en su esencia.

Artículo 3. Si Dios existe

A. Discusión
Argumentos en contra. Parece que Dios no existe.
1. Si de dos contrarios suponemos que uno sea infinito, éste anula totalmente su opuesto. Ahora bien, el
nombre o término ?Dios? significa precisamente, un bien infinito. Si, pues, hubiese Dios, no habría mal
alguno. Pero hallamos que en el mundo hay mal. Luego Dios no existe.
2. Lo que pueden realizar pocos principios, no lo hacen muchos. Pues en el supuesto de que Dios no
exista, pueden otros principios realizar cuanto vemos en el mundo, pues las cosas naturales se reducen a
su principio, que es la naturaleza, y las libres, al suyo, que es el entendimiento y la voluntad humana. Por
consiguiente, no hay necesidad de recurrir a que haya Dios.
Argumento a favor: en el libro del Éxodo dice Dios de sí mismo: ?yo soy el que soy?.

B. Respuesta
La existencia de Dios se puede demostrar por cinco vías.
La primera y más clara se funda en el movimiento. Es innegable, y consta por el testimonio de los
sentidos, que en el mundo hay cosas que se mueven. Pues bien, todo lo que se mueve es movido por
otro, ya que nada se mueve más que en cuanto está en potencia respecto a aquello para lo que se
mueve. En cambio, mover requiere estar en acto, ya que mover no es otra cosa que hacer pasar algo de
la potencia al acto, y esto no puede hacerlo más que lo que está en acto, a la manera como lo caliente en
acto, v. gr., el fuego hace que un leño, que está caliente en potencia, pase a estar caliente en acto, y así
lo mueve y lo cambia. Ahora bien, no es posible que una misma cosa esté, a la vez, en acto y en potencia
respecto a lo mismo, sino respecto a cosas diversas: lo que, v. gr., es caliente en acto, no puede ser
caliente en potencia, sino que en potencia es, a la vez, frío. Es, pues, imposible que una cosa sea por lo
mismo y de la misma manera motor y móvil, como también lo es que se mueva a sí misma. Por
consiguiente, todo lo que se mueve es movido por otro. Pero, si lo que mueve a otro es, a su vez, movido,
es necesario que lo mueva un tercero, y a éste otro. Mas no se puede seguir al infinito, porque así no
habría un primer motor y, por consiguiente, no habría motor alguno, pues los motores intermedios no
mueven más que en virtud del movimiento que reciben del primero, lo mismo que un bastón nada mueve
si no lo impulsa la mano. Por consiguiente, es necesario llegar a un primer motor que no sea movido por
nadie, y éste es el que todos entienden por Dios.
La segunda vía se basa en la causalidad eficiente. Hallamos que en este mundo de lo sensible hay un
orden determinado entre las causas eficientes; pero no hallamos, ni es posible, que cosa alguna sea su
propia causa, pues en tal caso habría de ser anterior a sí misma, y esto es imposible. Ahora bien,
tampoco se puede prolongar al infinito la serie de las causas eficientes, porque siempre que hay causas
eficientes subordinadas, la primera es causa de la intermedia, sea una o muchas; y ésta, causa de la
última; y puesto que, suprimida una causa, se suprime su efecto, si no existiese una que sea la primera,
tampoco existiría la intermedia ni la última. Si, pues, se prolongase al infinito la serie de causas eficientes,
no habría causa eficiente primera, y, por tanto, ni efecto último ni causas eficientes intermedias, cosa falsa
a todas luces. Por consiguiente, es necesario que exista una causa eficiente primera, a la que todos

——————————————————————————–
llaman Dios.
La tercera vía considera el ser posible o contingente y el necesario, y puede formularse así. Hallamos en
la naturaleza cosas que puedan existir o no existir, pues vemos seres que se producen y seres que se
destruyen, y, por tanto, hay posibilidad de que existan y de que no existan. Ahora bien, es imposible que
los seres de tal condición hayan existido siempre, ya que lo que tiene posibilidad de no ser hubo un
tiempo en que no fue. Si, pues, todas las cosas tienen la posibilidad de no ser, hubo un tiempo en que
ninguna existía. Pero, si esto es verdad, tampoco debiera existir ahora cosa alguna, porque lo que no
existe no empieza a existir más que en virtud de lo que ya existe, y, por tanto, si nada existía, fue
imposible que empezase a existir cosa alguna, y, en consecuencia, ahora no habría nada, cosa
evidentemente falsa. Por consiguiente, no todos los seres son posibles o contingentes, sino que entre
ellos, forzosamente, ha de haber alguno que sea necesario. Pero el ser necesario o tiene la razón de su
necesidad en sí mismo o no la tiene. Si su necesidad depende de otro, como no es posible, según hemos
visto al tratar de las causas eficientes, aceptar una serie infinita de cosas necesarias, es forzoso que
exista algo que sea necesario por sí mismo y que no tenga fuera de sí la causa de su necesidad, sino que
sea causa de la necesidad de los demás, a lo cual todos llaman Dios.
La cuarta vía considera los grados de perfección que hay en los seres. Vemos en los seres que unos son
más o menos buenos, verdaderos y nobles que otros, y lo mismo sucede con las diversas cualidades.
Pero el más y el menos se atribuye a las cosas según su diversa proximidad a lo máximo, y por esto se
dice que es más caliente lo que se aproxima más a lo máximamente caliente. Por tanto, ha de existir algo
que sea verísimo, nobilísimo y óptimo, y por ello ente o ser supremo; pues, como dice el Filósofo, lo que
es verdad máxima es máxima entidad. Ahora bien, lo máximo en cualquier género es causa de todo lo
que en aquel género existe, y así el fuego, que tiene el máximo calor, es causa del calor de todo lo
caliente, según dice Aristóteles. Existe, por consiguiente, algo que es para todas las cosas causa de su
ser, de su bondad y de todas sus perfecciones, y a esto llamamos Dios.
La quinta vía se toma del gobierno de las cosas. Vemos, en efecto, que cosas que carecen de
conocimiento, como los cuerpos naturales, obran por un fin, como se comprueba observando que
siempre, o casi siempre, obran de la misma manera para conseguir lo que más les conviene; por donde
se comprende que no van a su fin obrando al acaso, sino intencionadamente. Ahora bien, lo que carece
de conocimiento no tiende a un fin si no lo dirige alguien que entienda y conozca, a la manera como el
arquero dirige la flecha. Luego existe un ser inteligente que dirige todas las cosas naturales a su fin, y a
éste llamamos Dios.

C. A los argumentos en contra se responde:
1. Dice San Agustín que, ?siendo Dios el bien supremo, de ningún modo permitiría que hubiese en sus
obras mal alguno si no fuese tan omnipotente y bueno que del mal sacase bien?. Luego pertenece a la
infinita bondad de Dios permitir los males para de ellos obtener los bienes.
2. Como la naturaleza obra para conseguir un fin en virtud de la dirección de algún agente superior, en lo
mismo que hace la naturaleza interviene Dios como causa primera. Asimismo, lo que se hace
deliberadamente, es preciso reducirlo a una causa superior al entendimiento y voluntad humanos, porque
éstos son mudables y contingentes, y lo mudable y contingente tiene su razón de ser en lo que de suyo es
inmóvil y necesario, según hemos dicho.

Santo Tomás de Aquino: Suma teológica. B.A.C., Madrid.

TEXTO 2
Suma teológica, parte 1ª de la 2ª parte, cuest. 94, art. 2

CUESTIÓN 94
De la ley natural

Artículo 2. La ley natural, ¿comprende muchos preceptos o uno solamente?

A. Discusión
Argumentos a favor de que la ley natural comprende solamente un precepto, y no muchos.
1. Como ya vimos (q. 92, a. 2), la ley pertenece al género del precepto. Luego si hubiera muchos
preceptos en la ley natural se seguiría que también serían muchas las leyes naturales.
2. La ley natural es algo consiguiente a la naturaleza humana. Mas la naturaleza humana, aunque es una
considerada como un todo, es múltiple en sus partes. Por eso, la ley natural, o bien consta de un solo
precepto por la unidad de la naturaleza humana como un todo, o bien consta de muchos por la
multiplicidad de la naturaleza humana en sus partes. Pero en este caso también las inclinaciones de la
parteconcupiscible deberían pertenecer a la ley natural.
3. La ley, como ya vimos (q. 90, a. 1) es cosa de la razón. Pero la razón en el hombre es una sola. Luego
la ley natural solo tiene un precepto.
Argumento en contra: consta que los preceptos de la ley natural son en el orden práctico lo que son los

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primeros principios en el orden de la demostración. Pero estos primeros principios son muchos. Luego
también son múltiples los preceptos de la ley natural.

B. Respuesta
Como ya dijimos (q. 91, a. 3), los preceptos de la ley natural son, en el orden práctico, lo que los primeros
principios de la demostración en el orden especulativo, pues unos y otros son evidentes por sí mismos.
Ahora bien, esta evidencia puede entenderse en dos sentidos: en absoluto y en relación a nosotros. De
manera absoluta es evidente por sí misma cualquier proposición cuyo predicado pertenece a la esencia
del sujeto; pero tal proposición puede no ser evidente para alguno, porque ignora la definición de su
sujeto.
Así, por ejemplo, la enunciación ?el hombre es racional? es evidente por naturaleza, porque el que dice
hombre dice racional; sin embargo, no es evidente para quien desconoce lo que es el hombre. De aquí
que, según expone Boecio en su obra (De hebdomadibus), hay axiomas o proposiciones que son
evidentes por sí mismas para todos; y tales son aquellas cuyos términos son de todos conocidos, como
?el todo es mayor que la parte? o ?dos cosas iguales a una tercera son iguales entre sí?. Y hay
proposiciones que son evidentes por sí mismas sólo para los sabios, que entienden la significación de sus
términos. Por ejemplo, para el que sabe que el ángel no es corpóreo y entiende lo que esto significa,
resulta evidente que el ángel no esta circunscrito a un lugar; mas no así para el indocto, que desconoce el
sentido estricto de estos términos.
Ahora bien, entre las cosas que son conocidas de todos hay un cierto orden. Porque lo primero que
alcanza nuestra aprehensión es el ente, cuya noción va incluida en todo lo que el hombre aprehende. Por
eso, el primer principio indemostrable es que ?no se puede afirmar y negar a la vez una misma cosa?,
principio que se funda en las nociones de ente y no-ente y sobre el cual se asientan todos los demás
principios, según se dice en el libro IV de la Metafísica. Mas así como el ente es la noción absolutamente
primera del conocimiento, así el bien es lo primero que se alcanza por la aprehensión de la razón práctica,
ordenada a la operación; porque todo agente obra por un fin, y el fin tiene razón de bien. De ahí que el
primer principio de la razón práctica es el que se funda sobre la noción de bien, y se formula así: ?el bien
es lo que todos apetecen?. En consecuencia, el primer precepto de la ley es éste: ?El bien ha de hacerse
y buscarse; el mal ha de evitarse?. Y sobre éste se fundan todos los demás preceptos de la ley natural,
de suerte que cuanto se ha de hacer o evitar caerá bajo los preceptos de esta ley en la medida en que la
razón práctica lo capte naturalmente como bien humano.
Por otra parte, como el bien tiene razón de fin, y el mal, de lo contrario, síguese que todo aquello a lo que
el hombre se siente naturalmente inclinado lo aprehende la razón como bueno y, por ende, como algo que
debe ser procurado, mientras que su contrario lo aprehende como mal y como vitando. De aquí que el
orden de los preceptos de la ley natural sea correlativo al orden de las inclinaciones naturales. Y así
encontramos, ante todo, en el hombre una inclinación que le es común con todas las sustancias,
consistente en que toda sustancia tiende por naturaleza a conservar su propio ser. Y de acuerdo con esta
inclinación pertenece a la ley natural todo aquello que ayuda a la conservación de la vida humana e
impide su destrucción. En segundo lugar, encontramos en el hombre una inclinación hacia bienes más
determinados, según la naturaleza que tiene en común con los demás animales. Y a tenor de esta
inclinación se consideran de ley natural las cosas que la naturaleza ha enseñado a todos los animales,
tales como la conjunción de los sexos, la educación de los hijos y otras cosas semejantes. En tercer lugar,
hay en el hombre una inclinación al bien correspondiente a la naturaleza racional, que es la suya propia,
como es, por ejemplo, la inclinación natural a buscar la verdad acerca de Dios y a vivir en sociedad. Y
según esto, pertenece a la ley natural todo lo que atañe a esta inclinación, como evitar la ignorancia,
respetar a los conciudadanos y todo lo demás relacionado con esto.

C. A los argumentos a favor de que hay solamente un precepto se responde:
1. Que todos estos preceptos de la ley natural constituyen una ley natural única en cuanto se reducen a
un único primer precepto.
2. Que todas las inclinaciones de cualquiera de las partes de la naturaleza humana, como la concupiscible
y la irascible, en la medida en que se someten al orden de la razón, pertenecen a la ley natural y se
reducen a un único primer precepto, como acabamos de decir (respuesta anterior). Y así, los preceptos
de la ley natural, considerados en sí mismos, son muchos, pero todos ellos coinciden en la misma raíz.
3. Que aunque es una en sí misma, la razón ha de poner orden en todos los asuntos que atañen al
hombre. Y en este sentido caen bajo la ley de la razón todas las cosas que son susceptibles de una
ordenación racional.

Published in: on November 1, 2009 at 6:27 am  Leave a Comment  

Exposición introductoria sobre la Filosofía de Santo Tomás de Aquino

Breve y bastante precisa y clara exposición sobre la Filosofía de Tomás de Aquino,realizada por estudiantes de primer curso de la carrera de
Las alumnas de la Universidad Católica de Santa Fe, pertenecientes a la Facultad de Letras, cursando primer año de la Carrera de Licenciatura en Ciencias de la Comunicación; presentamos a través de las páginas siguientes el desarrollo de un problema filosófico para la cátedra de Filosofía I. Este trabajo, impulsado por la profesora Cristina J. Otegui de Martínez Vivot, tiene como objetivo, conocer y relacionar entre sí las cosmovisiones del Medioevo, Renacimiento y Modernidad. En cuanto al marco teórico, esta investigación, se realizó a partir del día 12 de agosto, culminando a fines del mes de septiembre del corriente año. Material consultado para el mismo: libros de filosofía, enciclopedias del Pensamiento y de la Historia, libros de Historia, cabe destacar que también incluimos bibliografía relacionada al tema.
El problema filosófico que decidimos desarrollar, trata sobre “el tránsito del Medioevo a la Modernidad por la vía de Secularismo”, queriendo así responder a la pregunta “¿De qué manera la sociedad renacentista, apartándose del ideal de vida de la Edad Media, se vuelve pagana y disoluta?”
Nuestra inquietud, nace a raíz de la importancia que nosotros rescatamos de la constante influencia de la Iglesia, ya sea esparciendo su poder en la Edad Media o dejando ver en la historia del pensamiento, su posterior deterioro a partir del Renacimiento.
Como corolario, queremos dejar constancia de nuestras expectativas grupales. Ellas son:
• Conocer y adecuarse al estilo personal de trabajo de cada una de las integrantes del grupo. Valorar el trabajo conjunto.
• Dominar las técnicas de investigación, planeamiento y desarrollo de un problema filosófico.
• Adquirir las naciones básicas de las diferentes edades, para poder comprender hechos que tengan una relación con estos tópicos.
• Introducirnos a fondo en el tema de la Iglesia y el Secularismo

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Published in: on November 1, 2009 at 6:00 am  Leave a Comment  
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Santo Tomás de Aquino,las cinco vías , texto en latín

Quienes conozcan los fundamentos del latín, puden intentar practicarlo leyendo el texto de Tomás de Aquino sobre la existencia de Dios en latín
http://www.corpusthomisticum.org/sth1002.html

Published in: on November 1, 2009 at 5:39 am  Leave a Comment  
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Santo Tomás de Aquino,texto de Suma Teológica, las cinco vías de la demostración de la existencia de Dios

El texto , en español, donde Santo Tomás desarrolla sus argumentos sobre la existencia de Dios, conocido como las cinco vías
http://hjg.com.ar/sumat/a/c2.html#a3

Published in: on November 1, 2009 at 5:32 am  Leave a Comment  
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Tomas de Aquino presentación ppt

POWER POINT

Published in: on October 30, 2009 at 10:12 am  Leave a Comment  

Existencia de Dios:cinco vias de Santo Tomás de Aquino


FUENTE http://es.catholic.net/conocetufe/633/1512/articulo.php?id=25025
Autor: P. Miguel Ángel Fuentes
Cinco vias de Santo Tomas
Explicación breve de las cinco vias para la demostración de la existencia de Dios según Santo Tomás.

La existencia” de Dios no pertenece “necesariamente” a la fe. A esta verdad puede acceder el hombre mediante su razón. Esto no quita que también esta verdad esté revelada (la encontramos en la Sagrada Escritura).

Por este motivo, el Concilio Vaticano I (1869-1870), definió contra el fideísmo y el agnosticismo la posibilidad universal de conocer a Dios, por medio de la sola razón natural (de aquí que esta verdad sea enumerada entre los “preámbulos de la fe”). De todos modos, como no todos los hombres llegan a este conocimiento por su razón (a causa de la debilidad que ha dejado en nuestra inteligencia el pecado original) hay una “necesidad moral” de que esta verdad sea revelada por Dios, para que lleguen a la misma todos los hombres, prontamente y sin mezcla de error.

Las pruebas más tradicionales para demostrar la existencia de Dios son estas cinco vías expuestas de modo magistral por Santo Tomás de Aquino (“Suma Teológica”, Prima pars, cuestión 2, artículo 3). Son éstas pruebas propiamente metafísicas. Estas vías son cinco argumentos a posteriori (a partir de las cosas más conocidas por el hombre) que demuestran la existencia de Dios; así, por ejemplo:

Primera Vía

La primera es la vía del movimiento: la realidad del cambio o del movimiento (en sentido aristotélico) exige necesariamente la existencia de un primer motor inmóvil, porque no es posible fundarse en una serie infinita de iniciadores del movimiento.

Segunda Vía

La segunda es la vía de las causas eficientes: puesto que las causas eficientes forman una sucesión y nada es causa eficiente de sí mismo, hay que afirmar la existencia de una primera causa.

Tercera Vía

La tercera es la vía de la contingencia y del ser necesario: como es un hecho que hay seres que existen y que podrían no existir, esto es, que son contingentes, es forzoso que exista un ser necesario, ya que, de otra forma, lo posible no sería más que posible.

Cuarta Vía

La cuarta es la vía de los grados de perfección: puesto que todas las cosas existen según grados (de bondad, verdad, etc.), debe también existir el ser que posee toda perfección en grado sumo, respecto del cual las demás se comparan y del cual participan.

Quinta Vía

La quinta es la vía teleológica o del orden y la finalidad: existe un diseño o un fin en el mundo, por lo que ha de existir un ser inteligente que haya pretendido la finalidad que se observa en todo el universo.

Existen otras vías a las que mejor corresponde llamar “argumentos complementarios”. Estas son:

1) La demostración por el consentimiento universal del género humano: todos los pueblos, cultos o bárbaros, en todas las zonas y en todos los tiempos, han admitido la existencia de un Ser supremo. Ahora bien, como es imposible que todos se hayan equivocado acerca de una verdad tan importante y tan contraria a las pasiones, debemos exclamar con la humanidad entera: ¡Creo en Dios!

2) Por el deseo natural de la perfecta felicidad: consta con toda certeza que el corazón humano apetece la plena y perfecta felicidad con un deseo natural e innato; consta también con certeza que un deseo propiamente natural e innato no puede ser vano, o sea, no puede recaer sobre un objetivo o finalidad inexistente o de imposible adquisición; y consta, finalmente, que el corazón humano no puede encontrar su perfecta felicidad más que en la posesión de un Bien Infinito. Por tanto, existe el Bien Infinito al que llamamos Dios.

3) Por la existencia de la ley moral: existe una ley moral, absoluta, universal, inmutable, que prescribe el bien, prohibe el mal y domina en la conciencia de todos los hombres. Ahora bien, no puede haber ley sin legislador, como no puede haber efecto sin causa. Este legislador ha de ser, al igual que esa ley, absoluto, universal, inmutable, bueno y enemigo del mal. Esto es lo que denominamos Dios.

4) Por la existencia de los milagros: el milagro es, por definición, un hecho sorprendente que es realizado a pesar de las leyes de la naturaleza, ya sea suspendiéndolas o anulándolas en un momento dado. Ahora bien, es evidente que sólo aquel que domine y tenga poder absoluto sobre estas leyes puede suspenderlas o anularlas a su arbitrio. Por tanto, existe un Ser supremo que tiene ese poder soberano.

Es evidente que no he hecho más que exponer el núcleo central de todos estos argumentos. Para entenderlos bien y ver su fuerza probativa, es necesario estudiarlos en profundidad y con los textos completos. Estos textos puede Usted encontrarlos en:

-Santo Tomás, Suma Teológica, Primera parte, cuestión 2, artículo 3 (conviene leer también algún comentario; por ejemplo, R. Garrigou-Lagrange, “Dios, su existencia y su naturaleza”, Ed. Palabra, Madrid).

-Santo Tomás, Suma Contra Gentiles, libro I, capítulo 13.
De modo resumido y muy claro para quien no tiene mucha formación filosófica puede encontrarlo en el libro clásico de Hillaire, “La religión demostrada” (Barcelona 1955; hay numerosas ediciones); o: Antonio Royo Marín, “Dios y su obra” (Ed. BAC, Madrid 1963).

Estos argumentos, sin embargo, sólo nos llevan a conocer la existencia de Dios. Pero la naturaleza misma de Dios, su misterio íntimo, sólo es alcanzado por revelación del mismo Dios. Jesucristo es el revelador del Padre, es decir, del misterio íntimo de la Santísima Trinidad. Y esto sólo se alcanza recibiendo la fe, la cual nos viene por medio de la Iglesia fundada por Cristo.

Published in: on October 29, 2009 at 10:41 pm  Leave a Comment