John Locke: Teorías políticas

FUENTE http://www.philosophypages.com/hy/4n.htm

Locke: Social Order
John Locke’s intellectual curiosity and social activism also led him to consider issues of general public concern in the lively political climate of seventeenth-century England. In a series of Letters on Toleration, he argued against the exercise of any governmental effort to promote or to restrict particular religious beliefs and practices. His epistemology is directly relevant to this issue: since we cannot know perfectly the truth about all differences of religious opinion, Locke held, there can be no justification for imposing our own beliefs on others. Thus, although he shared his generation’s prejudice against “enthusiastic” expressions of religious fervor, Locke officially defended a broad toleration of divergent views.

Locke’s political philosophy found its greatest expression in the Two Treatises of Civil Government, published anonymously during the same year that the Essay appeared under his own name. In the First Treatise Locke offered a point-by-point critique of Robert Filmer’s Patriarchia, a quasi-religious attempt to show that absolute monarchy is the natural system of human social organization. The Second Treatise on Government develops Locke’s own detailed account of the origin, aims, and structure of any civil government. Adopting a general method similar to that of Hobbes, Locke imagined an original state of nature in which individuals rely upon their own strength, then described our escape from this primitive state by entering into a social contract under which the state provides protective services to its citizens. Unlike Hobbes, Locke regarded this contract as revokable. Any civil government depends on the consent of those who are governed, which may be withdrawn at any time.

Property
From the outset, Locke openly declared the remarkable theme of his political theory: in order to preserve the public good, the central function of government must be the protection of private property. (2nd Treatise §3) Consider how human social life begins, in a hypothetical state of nature: Each individual is perfectly equal with every other, and all have the absolute liberty to act as they will, without interference from any other. (2nd Treatise §4) What prevents this natural state from being a violent Hobbesian free-for-all, according to Locke, is that each individual shares in the use of the faculty of reason, so that the actions of every human agent—even in the unreconstructed state of nature—are bound by the self-evident laws of nature.

Understood in this way, the state of nature vests each reasonable individual with an independent right and responsibility to enforce the natural law by punishing those few who irrationally choose to violate it. (2nd Treatise §§7-8) Because all are equal in the state of nature, the proportional punishment of criminals is a task anyone may undertake. Only in cases when the precipitate action of the offender permits no time for appeal to the common sense, reason, and will of others, Locke held, does this natural state degenerate into the state of war of each against all. (2nd Treatise §19)

Everything changes with the gradual introduction of private property. Originally, Locke supposed, the earth and everything on it belongs to all of us in common; among perfectly equal inhabitants, all have the same right to make use of whatever they find and can use. The only exception to this rule is that each of us has an exclusive right to her/his own body and its actions. But applying these actions to natural objects by mixing our labor with them, Locke argued, provides a clear means for appropriating them as an extension of our own personal property. (2nd Treatise §27) Since our bodies and their movements are our own, whenever we use our own effort to improve the natural world—the resulting products belong to us as well.

The same principle of appropriation by the investment of labor can be extended to control over the surface of the earth as well, on Locke’s view. Individuals who pour themselves into the land—improving its productivity by spending their own time and effort on its cultivation—acquire a property interest in the result. (2nd Treatise §32) The plowed field is worth more than the virgin prairie precisely because I have invested my labor in plowing it; so even if the prairie was held in common by all, the plowed field is mine. This personal appropriation of natural resources can continue indefinitely, Locke held, so long as there is “enough, and as good” left for others with the gumption to do the same. (2nd Treatise §33)

Within reasonable limits, then, individuals are free to pursue their own “life, health, liberty, and possessions.” Of course the story gets more complicated with the introduction of a monetary system that makes it possible to store up value in excess of what the individual can responsibly enjoy. (2nd Treatise §37) The fundamental principle still applies: labor is the ultimate source of all economic value. (2nd Treatise §42) But the creation of a monetary system requires an agreement among distinct individuals on the artificial “value” frozen in what is, in itself, nothing more than a bit of “colored metal.” This need for agreement, in turn, gives rise to the social order.

Civil Society
The first instance of social organization, on Locke’s view, is the development of the family, a voluntary association designed to secure the propagation of the human species through successive generations. (2nd Treatise §78) Although each individual in the state of nature has the right to enforce the natural law in defence of property interests, the formation of a civil society requires that all individuals voluntarily surrender this right to the community at large. By declaring and enforcing fixed rules for conduct—human laws—the commonwealth thus serves as “umpire” in the adjudication of property disputes among those who choose to be governed in this way. (2nd Treatise §87-89) An absolute monarch, by contrast, can only remain in a state of nature with respect to the subjects under its rule.

Securing social order through the formation of any government invariably requires the direct consent of those who are to be governed. (2nd Treatise §95) Each and every individual must concur in the the original agreement to form such a government, but it would be enormously difficult to achieve unanimous consent with respect to the particular laws it promulgates. So, in practice, Locke supposed that the will expressed by the majority must be accepted as determinative over the conduct of each individual citizen who consents to be governed at all. (2nd Treatise §97-98) Although he offered several historical examples of just such initial agreements to form a society, Locke reasonably maintained that this is beside the point. All people who voluntarily chooses to live within a society have implicitly or tacitly entered into its formative agreement, and thereby consented to submit themselves and their property to its governance. (2nd Treatise §119)

The structure or form of the government so established is a matter of relatively less importance, on Locke’s view. (2nd Treatise §132) What matters is that legislative power—the ability to provide for social order and the common good by setting standing laws over the acquisition, preservation, and transfer of property—is provided for in ways to which everyone consents. (2nd Treatise §134-8) Because the laws are established and applied equally to all, Locke argued, this is not merely an exercize in the arbitrary use of power, but an effort to secure the rights of all more securely than would be possible under the independence and equality of the state of nature.

Since standing laws continue in force long after they have been established, Locke pointed out that the legislative body responsible for deciding what the laws should be need only meet occasionally, but the executive branch of government, responsible for ensuring that the laws are actually obeyed, must be continuous in its operation within the society. (2nd Treatise §144) In similar fashion, he supposed that the federative power responsible for representing this particular commonwealth in the world at large, needs a lengthy tenure. Locke’s presumption is that the legislative function of government will be vested in a representative assembly, which naturally retains the supreme power over the commonwealth as a whole: whenever it assembles, the majority of its members speak jointly for everyone in the society. The executive and federative functions, then, are performed by other persons (magistrates and ministers) whose power to enforce and negotiate is wholly derived from the legislative. (2nd Treatise §153) But since the legislature is not perpetually in session, occasions will sometimes arise for which the standing laws have made no direct provision, and then the executive will have to exercize its prerogative to deal with the situation immediately, relying upon its own counsel in the absence of legislative direction. (2nd Treatise §160) It is the potential abuse of this prerogative, Locke supposed, that most often threatens the stability and order of a commonwealth.

Revolution
Whether any specific use of executive prerogative amounts to an abuse of power, is a question that transcends the social contract itself, and can only be judged by a higher appeal, to the divinely ordained law of nature. (2nd Treatise §168) Remember that according to Locke all legitimate political power derives solely from the consent of the governed to entrust their “lives, liberties, and possessions” to the oversight of the community as a whole, as expressed in the majority of its legislative body. (2nd Treatise §171) The commonwealth as a whole, then, is dissolved (and a new one formed) whenever there is a fundamental change in the membership of the legislature. (2nd Treatise §220)

The most likely cause of such a revolution, Locke supposed, would be abuse of power by the government itself: when the society unduly interferes with the property interests of the citizens, they are bound to protect themselves by withdrawing their consent. (2nd Treatise §222) When great mistakes are made in the governance of a commonwealth, only rebellion holds any promise of the restoration of fundamental rights. (2nd Treatise §225 ) Who is to be the judge of whether or not this has actually occurred? Only the people can decide, Locke maintained, since the very existence of the civil order depends upon their consent. (2nd Treatise §240) On Locke’s view, then, the possibility of revolution is a permanent feature of any properly-formed civil society. This provided a post facto defense of the Glorious Revolution in England and was a significant element in attempts to justify later popular revolts in America and France.

Political Theory

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Published in: on November 8, 2009 at 6:57 pm  Leave a Comment  
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TEXTOS PARA COMENTAR EN HISTORIA DE LA FILOSOFIA

PLATÓN
SÓCRATES- Pues bien, dije, esta imagen hay que aplicarla toda ella a lo que se ha dicho antes; hay que comparar la región revelada por medio de la vista con la vivienda-prisión, y la luz del fuego que hay en ella, con el poder del. sol. En cuanto a la subida al mundo de arriba y a la contemplación de las cosas de éste, si las comparas con la ascensión del alma hasta la. región inteligible no errarás con respecto a mi vislumbre, que es lo que tú deseas conocer, y que sólo la divinidad sabe si por acaso está en lo cierto. En fin, he aquí lo que a mí me parece: en el mundo inteligible lo último que se percibe, y con trabajo, es la idea del bien, pero, una vez percibida, hay que colegir que ella es la causa de todo lo recto y lo bello que hay en todas las cosas; que, mientras en el mundo visible ha engendrado la luz y al soberano de ésta, en el inteligible es ella la soberana y productora de verdad y conocimiento, y que tiene por fuerza que verla quien quiera proceder sabiamente en su vida privada o pública. Platón. La República, 517 b.

TIMEO- Digamos ahora por qué causa el hacedor hizo el devenir y este universo. Es bueno y el bueno nunca anida ninguna mezquindad acerca de nada. Al carecer de ésta, quería que todo llegara a ser lo más semejante posible a él mismo. Haríamos muy bien en aceptar de hombres inteligentes este principio importantísimo del devenir y del mundo. Como el dios quería que todas las cosas fueran buenas y no hubiera en lo posible nada malo, tomó todo cuanto es visible, que se movía sin reposo de manera caótica y desordenada, y lo condujo del desorden al orden, porque pensó que éste es en todo sentido mejor que aquél. Pues al óptimo sólo le estaba y le está permitido hacer lo más bello. Por medio del razonamiento llegó a la conclusión de que entre los seres visibles nunca ningún conjunto carente de razón será más hermoso que el que la posee y que, a su vez, es imposible que ésta se genere en algo sin alma. A causa de este razonamiento, al ensamblar el mundo, colocó la razón en el alma y el alma en el cuerpo, para que su obra fuera la más bella y mejor por naturaleza. Platón, Timeo, 29 e.

Sobre su inmortalidad, pues, basta con lo dicho. Acerca de su idea debe decirse lo siguiente: descubrir cómo es el alma sería cosa de una investigación en todos los sentidos y totalmente divina, además de larga; pero decir a qué es semejante puede ser el objeto de una investigación humana y más breve; procedamos, por consiguiente, así.
Es, pues, semejante el alma a cierta fuerza natural que mantiene unidos un carro y su auriga, sostenidos por alas. Los caballos y aurigas de los dioses son todos ellos buenos y constituidos de buenos elementos; los de los demás están mezclados. En primer lugar, tratándose de nosotros, el conductor guía una pareja de caballos; después, de los caballos, el uno es hermoso, bueno y constituido de elementos de la misma índole; el otro está constituido de elementos contrarios y es él mismo contrario. En consecuencia, en nosotros resulta necesariamente dura y difícil la conducción. Platón, Fedro, 246 a.

TOMÁS DE AQUINO
Ha sido necesario para la salvación de la humanidad que hubiese una ciencia basada en la revelación, además de las ciencias filosóficas, que son el resultado de las investigaciones de la razón humana. Desde luego el destino del hombre es Dios como un fin que no puede llegar a comprender su razón. Mas conviene que el hombre conozca previamente el fin con el que debe poner en relación sus actos y sus intenciones. Por consiguiente ha sido necesario, para la salvación del hombre, que Dios le hiciese conocer por la revelación lo que no está al alcance de la razón humana.
En cuanto a lo que de Dios podemos conocer por nosotros mismos, ha sido preciso también que el hombre fuese instruido por divina revelación, porque la noción verdadera de Dios no hubiera podido adquirirse únicamente con la razón humana sino por un pequeño número, después de largos años de trabajo, y con mezcla de muchos errores. Y, sin embargo, del conocimiento de esta verdad depende toda la salvación del hombre, la cual está en Dios. Por consiguiente, para asegurar y facilitar la salvación del género humano, ha sido necesario que el hombre se instruyese en las cosas de Dios por medio de una revelación divina. Tomás de Aquino, Suma teológica, I, 1. 1.

DESCARTES
Esas largas cadenas de trabadas razones muy simples y fáciles, que los geómetras acostumbran a emplear para llegar a sus más difíciles demostraciones, me habían dado ocasión para imaginar que todas las cosas que entran en la esfera del conoci¬miento humano se encadenan del mismo modo; así que con sólo abste¬nerse de admitir como verdadera ninguna que no lo fuera y de guardar siempre el orden necesario para deducir las unas de las otras, no puede haber ninguna, por lejana u oculta que esté, que no se llegue a alcanzar y descubrir. Y no me costó gran trabajo saber por cuáles era menester comenzar, pues ya sabía que era por las más sencillas y fáciles de conocer; y considerando que entre todos los que antes han buscado la verdad en las ciencias, sólo los matemáticos han podido hallar algunas demostraciones, esto es, algunas razones ciertas y evidentes, no dudé de que debía comenzar por las mismas que ellos han examinado. Descartes, Discurso del método, II

Ya he negado que yo tenga sentidos ni cuerpo. Con todo, titubeo, pues ¿qué se sigue de eso? ¿Soy tan dependiente del cuerpo y de los sentidos que, sin ellos, no puedo ser? Ya estoy persuadido de que nada hay en el mundo; ni cielo, ni tierra, ni espíritus, ni cuerpos, ¿y no estoy asimismo persuadido de que yo tampoco existo? Pues no: si yo estoy persuadido de algo, o meramente si pienso algo, es porque yo soy. Cierto que hay no sé qué engañador todopoderoso y astutísimo, que emplea toda su industria en burlarme. Pero entonces no cabe duda de que, si me engaña, es que yo soy; y, engáñeme cuanto quiera, nunca podrá hacer que yo no sea nada, mientras yo esté pensando que soy algo. De manera que, tras pensarlo bien y examinarlo todo cuidadosamente, resulta que es preciso concluir y dar como cosa cierta que esta proposición: “yo soy”, “yo existo”, es necesariamente verdadera, cuantas veces la pronuncio o la concibo en mi espíritu. Descartes, Meditaciones metafísicas, II.

¿Cómo sabremos que los pensamientos que se nos ocurren durante el sueño son más falsos que los demás si muchas veces no son menos vivos y precisos? Y por mucho que estudien los mejores ingenios, no creo que puedan dar ninguna razón bastante a levantar esa duda, como no presupongan la existencia de Dios. Pues, en primer lugar, esa misma regla que antes he tomado, a saber: que las cosas que concebimos muy clara y distintamente son todas verdaderas, recibe su certeza sólo de que Dios es o existe, y de que es un ser perfecto, y de que todo lo que está en nosotros proviene de él; de donde se sigue que, siendo nuestras ideas o nociones, cuando son claras y distintas, cosas reales y procedentes de Dios, no pueden por menos de ser también, en ese respecto, verdaderas. De suerte que si tenemos con bastante frecuencia ideas que encierran falsedad, es porque hay en ellas algo confuso y oscuro, y en este respecto participan de la nada; es decir, que si están así confusas en nosotros, es porque no somos totalmente perfectos. Descartes, Discurso del método, IV.

LOCKE
Siendo los hombres, como se ha dicho, libres, iguales e independientes por naturaleza, ninguno puede ser puesto fuera de ese estado ni sujeto al poder de otro sin su propio consentimiento. La única manera por la que uno renuncia a su libertad natural y se sitúa bajo los límites de la sociedad civil es alcanzando un acuerdo con otros hombres para reunirse y vivir en comunidad, para vivir unos con otros en paz, tranquilidad y bienestar, en el disfrute seguro de sus propiedades respectivas y con la mayor salvaguardia frente a aquellos que no forman parte de dicha comunidad. Esto lo puede hacer un número indeterminado de personas, porque en nada perjudica a la libertad de los demás: estos quedan como se encontraban, en la libertad del estado de naturaleza. Locke, Ensayo sobre el gobierno civil, VIII, 95.

MARX
En la producción social de su existencia, los hombres entran en relaciones determinadas, necesarias, independientes de su voluntad; estas relaciones de producción corresponden a un grado determinado de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas relaciones de producción constituye la estructura económica de la sociedad, la base real, sobre la cual se eleva una superestructura jurídica y política y a la que corresponden formas sociales determinadas de conciencia El modo de producción de la vida material condiciona el proceso de vida social, política e intelectual en general. No es la conciencia de los hombres la que determina la realidad; por el contrario, la realidad social es la que determina su conciencia. Marx, Contribución a la crítica de la economía política, prólogo.

Nosotros partimos de un hecho económico, actual. El obrero es más pobre cuanta más riqueza produce, cuanto más crece su producción en potencia y en volumen. El trabajador se convierte en una mercancía tanto más barata cuanto más mercancías produce. La desvalorización del mundo humano crece en razón directa de la valorización del mundo de las cosas. El trabajo no sólo produce mercancías; se produce también a sí mismo y al obrero como mercancía, y justamente en la proporción en que produce mercancías en general.
Este hecho, por lo demás, no expresa sino esto: el objeto que el trabajo produce, su producto, se enfrenta a él como un ser extraño, como un poder independiente del productor. El producto del trabajo es el trabajo que se ha fijado en un objeto, que se ha hecho cosa; el producto es la objetivación del trabajo. La realización del trabajo es su objetivación. Esta realización del trabajo aparece en el estadio de la economía política como la desrealización del trabajador, la objetivación como pérdida del objeto y servidumbre a él, la apropiación como extrañamiento, como enajenación.
Marx, Manuscritos económico filosóficos, primer manuscrito, XXII.

ORTEGA
El hombre no tiene naturaleza. El hombre no es su cuerpo, que es una cosa: ni es su alma, psique, conciencia o espíritu, que es también una cosa. El hombre no es cosa ninguna, sino un drama: su vida, un puro y universal acontecimiento que acontece a cada cual y en el que cada cual no es, a su vez, sino acontecimiento. Todas las cosas, sean las que fueren, son ya meras interpretaciones que se esfuerza en dar de lo que encuentra. El hombre no encuentra cosas, sino que las pone o supone. Lo que encuentra son puras dificultades y puras facilidades para existir. El existir mismo no le es dado “hecho” y regalado como a la piedra, sino que (…) al encontrarse con que existe, al acontecerle existir, lo único que encuentra o le acontece es no tener más remedio que hacer algo para no dejar de existir. Esto muestra que el modo de ser de la vida, ni siquiera como simple existencia, es ser ya. Puesto que lo único que nos es dado y que hay cuando hay vida humana es tener que hacérsela, cada cual la suya. Frente al ser suficiente de la sustancia o cosa, la vida es el ser indigente, el ente que lo único que tiene es, propiamente, menesteres. La vida es un gerundio y no un participio. Ortega, Historia como sistema.

Published in: on November 5, 2009 at 7:47 am  Leave a Comment  
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conceptos fundamentales en la filosofía de Descartes

En Descartes: sustancia pensante finita; carece de partes. Define la naturaleza humana. Es autónoma e independiente de la materia, no necesita de ella para existir. Forma junto con el cuerpo el hombre. No es, como en la psicología tradicional, principio de vida, sino de conciencia. El pensamiento es la esencia del alma, en ella pensar y ser se identifican. Descartes no resolvió el problema de la interrelación alma-cuerpo; separa el alma del cuerpo de forma más radical aún que el platonismo.

COGITO
En Descartes: Fundamento inmediato del método.
Certeza que resiste la duda metódica. No puedo dudar de que dudo, al menos mientras lo estoy haciendo, por tanto soy, existo. Para dudar es imprescindible pensar y para pensar es necesario existir.
Es el primer principio, el fundamento de todo conocimiento que buscaba. En él encuentra el punto de partida de la deducción (verdad fundamental: yo existo) y la base para reedificar la ciencia (la evidencia como criterio de certeza).
Pienso, soy es la única proposición absolutamente verdadera, pues la misma duda la confirma.
La duda metódica y el cogito recuerdan a San Agustín, “si me engaño, soy”.
En Sartre (L´engagement): el existencialismo mantiene que el individuo está condenado a elegir su propio ser, creando para ello los valores que le constituyen, lo que supone la aceptación del compromiso que, así, contrae consigo mismo y con los demás, llevada hasta las últimas consecuencias de su elección. El compromiso es, pues, la actitud del hombre que proyecta su ser en el mundo y se encuentra responsable de todo y de todos.
Pero el compromiso no se circunscribe a la mera elección, sino que sobre todo se expresa, si no exclusivamente, en la acción, porque puede darse elección sin acción, pero no es posible que se dé acción sin elección. Así, sólo en la acción, que delata la elección entre una pluralidad de posibilidades, se cifra el compromiso. La acción, que hace al hombre, le compromete con los demás.
En el año 1964 le fue concedido a Sartre el Premio Nobel de Literatura. Sartre lo rechazó. Un año después, en el transcurso de una conversación, Jorge Semprún preguntó a Sartre por las razones que le movieron a rechazarlo. La respuesta de Sartre contiene dos dimensiones que se complementan. Una, subjetiva, por la que se hace responsable de su “concepción del intelectual, que tiene que ser un realista crítico y rechazar toda institucionalización de su función”. La segunda dimensión presenta un carácter más objetivo,. que en Sartre se confunde con la intersubjetividad, pues tiene que ver con el compromiso adquirido por Sartre respecto del “conflicto cultural Este-Oeste”: el Premio Nobel se concedía casi exclusivamente a escritores occidentales, con la excepción del concedido tardíamente al escritor soviético Boris Pasternak, circunstancia que no se produce en la concesión de los premios en otras disciplinas científicas que “sólo tiene en cuenta el aporte científico de tal o cual individuo”.

En Descartes: Sustancia finita extensa. “Entiendo por cuerpo todo aquello que puede estar delimitado por una figura, estar situado en un lugar y llenar un espacio; todo aquello que puede ser sentido, que puede moverse no por sÍ, sino por alguna otra cosa que lo toca”. (Med. 2ª).
Explica los cuerpos desde los principios mecanicistas de su física. Cualidades de los cuerpos:
– primarias: magnitud, figura, situación, movimiento.
– secundarias: calor, olor, sabor, etc.
“La naturaleza de la materia o del cuerpo en general no consiste en ser dura, pesada, coloreada o en cualquier otra cosa que afecte a nuestros sentidos, sino solamente en ser una sustancia extensa en altura, anchura y profundidad”. (Prin. II).
El cuerpo humano es una máquina: se rige por las leyes generales de la mecánica, la extensión, el reposo y el movimiento.
La vida es movimiento mecánico.

En Descartes: Sustancia infinita. Ser perfectísimo. Realidad suprema. Fundamento último y garante del método. Dios es el garante de la fiabilidad del conocimiento humano. Su existencia es un criterio de verdad que refuerza el de la evidencia y sirve para garantizar su proceso deductivo. “Bajo el nombre de Dios entiendo una sustancia infinita, eterna, inmutable, independiente, omnisciente, omnipotente, por la cual yo mismo y todas las demás cosas que existen (si existen algunas) han sido creadas y producidas”. “Dios existe; pues si bien hay en mí la idea de la sustancia, siendo yo una, no podría haber en mí la idea de una sustancia infinita, siendo yo un ser finito, de no haber sido puesta en mí por una sustancia que sea verdaderamente infinita”. (Med 3ª).
Pruebas de la existencia de Dios: La presencia en mi de la idea de Dios. Consideración de la finitud de mi yo, si me hubiera creado me hubiera dado todas las perfecciones que puedo concebir. Argumento ontológico.
Dios es uno, eterno, omnisciente, infinito en poder, perfección y bondad, absolutamente libre

ENTENDIMIENTO
En Descartes: (Ver: pensar). Facultad del alma. “El entendimiento es si piensa; y, si piensa, es” (Med. VI). “Los cuerpos no son propiamente conocidos por los sentidos, o por la facultad de imaginar, sino por el entendimiento solo, y no son conocidos porque los vemos y los tocamos, sino porque los entendemos o comprendemos por el pensamiento”( Med 2ª)
Es el entendimiento el que descubre el orden en el mundo procediendo de un modo deductivo-matemático.

EVIDENCIA
En Tomás de Aquino (evidentia): es la verdad patente para un entendimiento. Esta verdad se manifiesta en e1 juicio, cuya expresi6n es la proposición. Una proposición es evidente cuando se conocen los términos (sujeto y predicado) que la integran. Una proposición es evidente en sí misma y para nosotros, si nosotros conocemos el contenido del sujeto y del predicado, y éste está incluido en la definición del sujeto. Una proposición es evidente en si misma, pero no para nosotros, cuando desconocemos el contenido de uno de los términos.
En Descartes: es para Descartes la aprehensión directa de la verdad de una proposición por medio de una inspección de la mente.
Junto con el análisis, la síntesis, y la enumeración y revisión son las reglas del método. “Fue la primera regla no admitir como verdadera cosa alguna, como no supiese con evidencia que lo es: es decir, evitar comprender en mis juicios nada más que lo que se presentase tan clara y distintamente a mi espíritu, que no hubiese ninguna ocasión de ponerlo en duda”. (Disc. 2ª parte)
Sus características son la claridad y la distinción.
HOMBRE
En Descartes: ser compuesto de dos sustancias distintas: el alma, cuya esencia es el pensamiento y el cuerpo, cuya esencia es la extensión. Tiene serias dificultades para explicar su unión.

IDEA
La idea en Platón: Son los conceptos universales; definidas también como esencias o formas; reúnen en sí todas las prerrogativas que Parménides señalaba al ser. Las Ideas son el fundamento ontológico, epistemológico y ético de la realidad cósica, la cual es reflejo o sombra de las Ideas, que son los modelos de aquélla. Las cosas participan e imitan con mayor o menor precisión dichos modelos. Las Ideas existen eterna y autónomamente, conformando la auténtica dimensión real. A las Ideas sólo se accede a través de la razón. Platón, influido por su maestro Sócrates, decía que son innatas, pero hay que sacarlas a la luz por medio de la educación (recordemos al respecto el célebre pasaje del esclavo en el diálogo “Menón”) . En definitiva, las Ideas constituyen el mundo inteligible, al que se opone el sensible (la teoría de la dualidad de mundos), de la misma manera que se oponen el modelo y la copia.
En Descartes: en la edición latina identifica idea y pensamiento. Define la idea como forma del pensamiento; al ser de la cosa representada por la idea le denomina “realidad objetiva de una idea”, el ser de la cosa representada puede ser también una “perfección objetiva” como sucede en el texto. (Disc. Tecnos, nota 11)

MÉTODO
En Descartes: “Conjunto de reglas ciertas y fáciles que hacen imposible para quien las observe exactamente tomar lo falso por verdadero”. (Reg. IV).
Su modelo es el de las matemáticas. Parte de la infecundidad del silogismo para la ciencia. Hay que justificar el método mismo y la posibilidad de su aplicación universal, llegando a su fundamento último: la razón, el cogito.
Método empírico: Cualquier procedimiento que se base en la observación sensible, o en la experiencia a través de los sentidos, o que utiliza instrumentos preparados a tal efecto, y mediante el cual experimentamos y recogemos datos objetivos de la realidad.

Tratado del Mundo (Descartes): Trata de describir un universo nuevo, como cuerpo extenso, común a la tierra y al mundo celeste. No hay vacío.
Es un tratado “fundamentalmente consagrado a la física, en él intentaba explicar la naturaleza de la luz del sol y de las estrellas fijas que la emiten; de los cielos que la transmiten; de los planetas, los cometas y la tierra que la reflejan; de todos los cuerpos terrestres que son coloreados, transparentes o luminosos, así como la naturaleza propia del hombre, su espectador” ( Tom Sorell. Descartes. The Open University. pg. 10).
“Le Monde era un tratado de física y cosmología que abandonaba resueltamente el aparato de las “formas sustanciales” y las “cualidades reales” de la Vieja escolástica, para ofrecer en su lugar un vasto esquema explicativo que sólo invocaba principios mecánicos simples. Piedra angular del enfoque de Descartes era la idea de que la materia de todo el universo es esencialmente del mismo tipo; no había, por tanto, ninguna diferencia en principio entre los fenómenos “terrestres” y los “celestes” y la Tierra no era más que una parte de un universo homogéneo que obedecía a leyes físicas uniformes”. (Enciclopedia Oxford de filosofía. Ed. Tecnos. Pg. 254)
Estas ideas en aquella época aún podían ser peligrosas, por eso, cuando se entera de la condena de Galileo, retiene la publicación de la obra que no vería la luz en vida del autor. Las doctrinas en él expuestas se oponían a las teorías comúnmente aceptadas que hundían sus raíces en Aristóteles; eran muy semejantes a las que decidieron a la Inquisición a condenar a Galileo.

NATURALEZA
En Descartes (naturaleza, mundo): Dios garantiza la existencia del mundo constituido por la extensión y el movimiento; prueba la existencia de éste partiendo del hecho de la existencia de Dios. Mundo de puras realidades geométricas. La naturaleza está sujeta a leyes mecánicas, fijas e invariables.

PENSAMIENTO
En Descartes: “Con la palabra pensar entiendo todo lo que sucede en nosotros de tal modo que somos inmediatamente conscientes de ello”. (Resp. 2ªs objs.). Tiene un significado amplio, engloba: dudar, entender, afirmar, negar, querer, imaginar y sentir. El cogito es el fundamento de la filosofía de Descartes. “El pensamiento es lo único que no puede separarse de mi”. (Med. 2ª)
RAZON

En Descartes: Cualidad de la sustancia pensante, res cogitans. Nuestro conocimiento de la realidad procede no de los sentidos sino de la razón, del entendimiento. Fuente y origen del conocimiento.
Nuestro conocimiento de la realidad puede ser deductivo partiendo de ideas y principios evidentes; estas ideas y principios son innatos.

En Descartes: Aquello que no necesita de ninguna otra cosa para existir. “Toda cosa en la cual como en un sujeto está ínsito algo, o sea por la cual existe algo que concebimos, es decir, alguna propiedad, cualidad, o atributo del que tenemos en nosotros una idea real”. (Resp. 2ªs. Obj. Df. V)

YO
En Descartes: con este término expresa la naturaleza propia del hombre. De él tenemos conocimiento directo, intuitivo, claro y distinto, evidente, en el cogito. Como sustancia pensante es el sujeto de las actividades propias del alma: entendimiento y voluntad. La libertad es la característica de la voluntad.

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Introducción a Descartes en presentación ppt

Published in: on November 1, 2009 at 9:57 pm  Leave a Comment  

la moral en Platón expuesta en el diálogo Gorgias

Interesante exposición de la moral en la filosofía de Platón mediante citas del diálogo Gorgiashttp://www.doredin.mec.es/documentos/00820073000123.pdf

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cometar textos de Sto Tomás de Aquino

COMENTAR A SANTO TOMÁS

Santo Tomás de Aquino nació en el castillo de Roccasecca , entre Roma y Nápoles, a finales de 1224,
hijo del Conde Landulfo de Aquino, que estaba emparentado con la familia imperial de Hohenstaufen.
A los cinco años fue entregado al cercano monasterio de Montecassino, para que los monjes
cistercienses se ocuparan de su educación, y posteriormente, muy joven todavía, se trasladó a la
universidad de Nápoles, donde estudió artes liberales. Con 17 años de edad entró en la orden de los
dominicos, quienes le enviaron a París para que completase y perfeccionase sus estudios. Allí conoció a
San Alberto Magno, que se convirtió en su maestro, primero en esta ciudad y, más tarde, en Colonia,
donde pasó cuatro años.
En 1252 Tomás vuelve a París y comienza su carrera docente como profesor de Teología, actividad a la
que se dedica con una entrega total. Pasa después una larga temporada en Italia, y allí ejerce durante
algún tiempo como teólogo de la curia papal en Orvieto, antes de regresar a París para una segunda
etapa de profesor en esta ciudad, del año 1269 al 1272.
Sus superiores le enviaron entonces a Nápoles, para que fundara un Estudio General de Teología para la
orden de los dominicos; allí le llegó la convocatoria del Papa para que asistiera como teólogo al concilio
de Lyon. De camino hacia allí, murió en el monasterio de Fossanova el año 1274, a los cincuenta años de
edad.
Desde San Agustín, el pensamiento cristiano había mantenido una orientación filosófica de corte
platónico. En el siglo XIII, por el contrario, con Averroes y Alberto Magno, surge un movimiento de
orientación aristotélica, en contra, al principio, de la opinión de las autoridades y profesores de filosofía y
teología. Uno de los principales méritos de Santo Tomás consiste en haber consolidado el aristotelismo
como sustrato filosófico del pensamiento cristiano y de la reflexión teológica.
Las obras de Santo Tomás destacan por su claridad expositiva y por su metódica articulación de los
conceptos y argumentos. Las más importantes son la Suma contra los gentiles, también llamada Suma
filosófica, y la Suma teológica.
La Suma teológica consta de tres partes. La primera parte (a la que pertenece el primer texto propuesto
en el programa), trata de Dios: de la esencia divina, de las pruebas de la existencia de Dios, de la
Santísima Trinidad. En la segunda parte (de la que está tomado el segundo texto para lectura y
comentario), Santo Tomás trata del movimiento hacia Dios de las criaturas dotadas de razón, es decir, de
la ética y de la moral. La tercera parte, en fin, que quedó inconclusa por la muerte de su autor, está
dedicada a Cristo como salvador de la humanidad.
TEXTO 1
Suma teológica, primera parte, cuest. 2, artíc. 1-3

CUESTIÓN 2
Tratado de Dios. Si Dios existe

Puesto que el principal intento de la doctrina sagrada es el de dar a conocer a Dios, y no sólo como es en
sí mismo, sino también en cuanto es principio y fin de todas las cosas, y especialmente de la criatura
racional, según hemos dicho, en la empresa de exponer esta doctrina trataremos primeramente de Dios,
después del movimiento de la criatura racional hacia Dios, y en tercer lugar, de Cristo, que, en cuanto
hombre, es nuestro camino para ir a Dios.
El tratado de Dios se dividirá en tres partes. Trataremos en la primera de lo que atañe a la esencia divina;
en la segunda, de lo que se refiere a la distinción de personas, y en la tercera, de lo relativo a cómo
proceden de Dios las criaturas.
En lo referente a la esencia divina se ha de tratar, primero, si Dios existe; segundo, cómo es, o mejor,
cómo no es; tercero, de lo relativo a sus operaciones, a saber, de su ciencia, de su voluntad y de su
poder.
Acerca de lo primero hay que averiguar tres cosas.
Primera: si la existencia de Dios es de evidencia inmediata.
Segunda: si es demostrable.
Tercera: si existe Dios.

Artículo 1. Si la existencia de Dios es verdad de evidencia inmediata

A. Discusión
Argumentos a favor de que la existencia de Dios es cosa evidente por sí misma.
1. Decimos que es evidente por sí aquello cuyo conocimiento nos es connatural, como es el que tenemos
de los primeros principios. Pues bien; ?el conocimiento de que Dios existe está naturalmente inserto en
todos?, como dice el Damasceno al comienzo de su libro. Luego que Dios existe es evidente por sí
mismo.
2. Se llama evidente lo que se comprende con sólo conocer sus términos, cualidad que el Filósofo

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atribuye a los primeros principios de demostración; y así, sabido lo que es todo y lo que es parte, en el
acto se comprende que el todo es mayor que cualquiera de sus partes. Pues sabido lo que significa este
término, ?Dios?, en el acto se comprende que Dios existe, porque con este nombre expresamos aquello
mayor que lo cual nada se puede concebir, y más grande será lo que existe en el entendimiento y en la
realidad que lo que sólo existe en el entendimiento. Por consiguiente, si por el hecho de entender su
nombre existe Dios en el entendimiento, síguese que existe también en la realidad. Luego que Dios existe
es evidente por sí.
3. Es evidente que existe la verdad, porque quien niegue su existencia concede que existe, ya que, si la
verdad no existiese, sería verdad que la verdad no existe, y claro está que, si algo es verdadero, es
preciso que exista la verdad. Pero Dios es la misma verdad, como se dice en San Juan: ?Yo soy el
camino, la verdad y la vida?. Luego la existencia de Dios es de evidencia inmediata.
Argumento en contra: nadie puede concebir lo opuesto a lo que es verdad evidente, como enseña el
Filósofo al tratar de los primeros principios de la demostración. Pero lo contrario de la existencia de Dios
se puede pensar, como leemos en el Salmista: ?Dijo el necio en su corazón: no hay Dios?. Luego la
existencia de Dios no es verdad evidente.

B. Respuesta
Una proposición puede ser evidente de dos maneras: en sí misma, pero no con respecto a nosotros, o en
sí misma y para nosotros. La causa de que una proposición sea evidente es porque el predicado está
incluido en el concepto del sujeto; por ejemplo, ?el hombre es animal?, pues ?animal? entra en el
concepto de hombre. Si, pues, todos conociesen la naturaleza del sujeto y la del predicado, esta
proposición sería evidente para todos, como lo son los primeros principios de las demostraciones, cuyos
términos, ser y no ser, todo y parte, y otros parecidos, son cosas tan sabidas que nadie las ignora. Pero si
hay quienes ignoran cuál es la naturaleza del sujeto y la del predicado, la proposición en sí misma será,
sin duda, evidente, pero no lo será para quienes ignoran aquellos extremos; y por esto sucede, como dice
Boecio, que hay conceptos comunes que sólo son evidentes para los sabios; por ejemplo, que ?lo
incorpóreo no ocupa lugar?.
Por consiguiente, digo que la proposición ?Dios existe?, en sí misma es evidente, porque en ella el
predicado se identifica con el sujeto, ya que, como más adelante veremos, Dios es su mismo ser. Pero
con respecto a nosotros, que desconocemos la naturaleza divina, no es evidente, sino que necesita ser
demostrada por medio de cosas más conocidas de nosotros, aunque por su naturaleza sean menos
evidentes es decir, por sus efectos.

C. A los argumentos se responde diciendo:
1. Que es verdad que tenemos naturalmente cierto conocimiento confuso de la existencia de Dios en el
sentido de que Dios es la felicidad del hombre, y puesto que el hombre, por ley de su naturaleza, quiere
ser feliz, ha de conocer naturalmente lo que naturalmente desea. Pero esto no es, en realidad, conocer a
Dios, como tampoco conocer que alguien llega es conocer a Pedro, aunque sea Pedro el que llega; y de
hecho muchos piensan que el bien perfecto del hombre, que es la bienaventuranza, consiste para unos
en la riquezas; para otros, en los placeres, y para otros, en cualquier otra cosa.
2. Que es muy posible que quien oye pronunciar la palabra ?Dios? no entienda que con ella se expresa
una cosa mayor que la cual nada se puede pensar, pues hasta ha habido quienes creyeron que Dios es
cuerpo. Pero, aun supuesto que todos entiendan por el término ?Dios? lo que se pretende, es decir, algo
mayor que lo cual nada se puede pensar, no por esto se sigue que entiendan que lo designado con este
nombre exista en la realidad, sino sólo en el concepto del entendimiento. Ni tampoco se puede deducir
que exista en la realidad, a menos de reconocer previamente que entre lo real hay algo mayor que lo cual
nada se puede pensar, cosa que no reconocen los que sostienen que no hay Dios.
3. Que la verdad, en general, existe; pero no lo es para nosotros que exista la verdad suprema.

Artículo 2. Si se puede demostrar la existencia de Dios

A. Discusión
Argumentos en contra. Parece que la existencia de Dios no es demostrable.
1. La existencia de Dios es un artículo de fe. Pero lo que es de fe no se puede demostrar porque la
demostración hace ver, y la fe es de lo que no vemos, como enseña el Apóstol. Luego la existencia de
Dios no es demostrable.
2. El medio de la demostración es la naturaleza del sujeto, o ?lo que? el sujeto es. Pero de Dios no
podemos saber ?lo que es?, sino más bien lo que no es, como dice el Damasceno. Luego no podemos
demostrar la existencia de Dios.
3. Si se demostrase que Dios existe, sólo cabría hacerlo por sus efectos. Pero sus efectos no guardan
proporción con Él, ya que Él es infinito y los efectos son finitos, y entre lo finito y lo infinito no hay
proporción. Si, pues, no se puede demostrar una causa por un efecto desproporcionado a ella, parece
que tampoco se puede demostrar la existencia de Dios.
Argumento a favor: dice el Apóstol que lo ?invisible de Dios se alcanza a conocer por lo que ha sido
hecho?. Pero esto no sería posible si por las cosas hechas no se pudiese demostrar que Dios existe,
pues lo primero que hay que averiguar acerca de una cosa es si existe.

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B. Respuesta
Hay dos clases de demostraciones. Una, llamada ?propter quid? o ?por lo que?, que se basa en la causa
y discurre partiendo de lo que en absoluto es anterior hacia lo que es posterior. La otra, llamada
demostración ?quia?, parte del efecto, y se apoya en lo que es anterior únicamente con respecto a
nosotros: cuando vemos un efecto con más claridad que su causa, por el efecto venimos en conocimiento
de la causa. Así, pues, partiendo de un efecto cualquiera, puede demostrarse la existencia de su causa
propia (con tal que conozcamos mejor el efecto), porque, como el efecto depende de la causa, si el efecto
existe es necesario que su causa le preceda. Por consiguiente, aunque la existencia de Dios no sea
verdad evidente respecto a nosotros, es, sin embargo, demostrable por los efectos que conocemos.

C. A los argumentos en contra se responde diciendo:
1. Que la existencia de Dios y otras verdades análogas que acerca de Él podemos conocer por discurso
natural, como dice el Apóstol, no son artículos de fe, sino preámbulos a los artículos, y de esta manera la
fe presupone el conocimiento natural, como la gracia presupone la naturaleza, y la perfección, lo
perfectible. Cabe, sin embargo, que alguien acepte por fe lo que de suyo es demostrable y cognoscible,
porque no sepa o no entienda la demostración.
2. Que cuando se demuestra la causa por el efecto, es imprescindible emplear el efecto para definir la
causa, y esto sucede particularmente cuando se trata de Dios. La razón es porque en este caso, para
probar la existencia de alguna cosa, es preciso tomar como medio ?lo que su nombre significa? y no ?lo
que es?, ya que antes de preguntar ?qué es? una cosa, primero hay que averiguar ?si existe?. Pues bien,
los nombres que damos a Dios los tomamos de sus efectos, y, por tanto, para demostrar la existencia de
Dios por sus efectos, podemos tomar como medio el significado de la palabra ?Dios?.
3. Que aunque por los efectos desproporcionados a una causa no pueda tenerse un conocimiento
perfecto de ella, sin embargo, por un efecto cualquiera puede demostrarse, sin lugar a dudas, la
existencia de su causa, y de este modo es posible demostrar la existencia de Dios por sus efectos,
aunque éstos no puedan dárnoslo a conocer tal como es en su esencia.

Artículo 3. Si Dios existe

A. Discusión
Argumentos en contra. Parece que Dios no existe.
1. Si de dos contrarios suponemos que uno sea infinito, éste anula totalmente su opuesto. Ahora bien, el
nombre o término ?Dios? significa precisamente, un bien infinito. Si, pues, hubiese Dios, no habría mal
alguno. Pero hallamos que en el mundo hay mal. Luego Dios no existe.
2. Lo que pueden realizar pocos principios, no lo hacen muchos. Pues en el supuesto de que Dios no
exista, pueden otros principios realizar cuanto vemos en el mundo, pues las cosas naturales se reducen a
su principio, que es la naturaleza, y las libres, al suyo, que es el entendimiento y la voluntad humana. Por
consiguiente, no hay necesidad de recurrir a que haya Dios.
Argumento a favor: en el libro del Éxodo dice Dios de sí mismo: ?yo soy el que soy?.

B. Respuesta
La existencia de Dios se puede demostrar por cinco vías.
La primera y más clara se funda en el movimiento. Es innegable, y consta por el testimonio de los
sentidos, que en el mundo hay cosas que se mueven. Pues bien, todo lo que se mueve es movido por
otro, ya que nada se mueve más que en cuanto está en potencia respecto a aquello para lo que se
mueve. En cambio, mover requiere estar en acto, ya que mover no es otra cosa que hacer pasar algo de
la potencia al acto, y esto no puede hacerlo más que lo que está en acto, a la manera como lo caliente en
acto, v. gr., el fuego hace que un leño, que está caliente en potencia, pase a estar caliente en acto, y así
lo mueve y lo cambia. Ahora bien, no es posible que una misma cosa esté, a la vez, en acto y en potencia
respecto a lo mismo, sino respecto a cosas diversas: lo que, v. gr., es caliente en acto, no puede ser
caliente en potencia, sino que en potencia es, a la vez, frío. Es, pues, imposible que una cosa sea por lo
mismo y de la misma manera motor y móvil, como también lo es que se mueva a sí misma. Por
consiguiente, todo lo que se mueve es movido por otro. Pero, si lo que mueve a otro es, a su vez, movido,
es necesario que lo mueva un tercero, y a éste otro. Mas no se puede seguir al infinito, porque así no
habría un primer motor y, por consiguiente, no habría motor alguno, pues los motores intermedios no
mueven más que en virtud del movimiento que reciben del primero, lo mismo que un bastón nada mueve
si no lo impulsa la mano. Por consiguiente, es necesario llegar a un primer motor que no sea movido por
nadie, y éste es el que todos entienden por Dios.
La segunda vía se basa en la causalidad eficiente. Hallamos que en este mundo de lo sensible hay un
orden determinado entre las causas eficientes; pero no hallamos, ni es posible, que cosa alguna sea su
propia causa, pues en tal caso habría de ser anterior a sí misma, y esto es imposible. Ahora bien,
tampoco se puede prolongar al infinito la serie de las causas eficientes, porque siempre que hay causas
eficientes subordinadas, la primera es causa de la intermedia, sea una o muchas; y ésta, causa de la
última; y puesto que, suprimida una causa, se suprime su efecto, si no existiese una que sea la primera,
tampoco existiría la intermedia ni la última. Si, pues, se prolongase al infinito la serie de causas eficientes,
no habría causa eficiente primera, y, por tanto, ni efecto último ni causas eficientes intermedias, cosa falsa
a todas luces. Por consiguiente, es necesario que exista una causa eficiente primera, a la que todos

——————————————————————————–
llaman Dios.
La tercera vía considera el ser posible o contingente y el necesario, y puede formularse así. Hallamos en
la naturaleza cosas que puedan existir o no existir, pues vemos seres que se producen y seres que se
destruyen, y, por tanto, hay posibilidad de que existan y de que no existan. Ahora bien, es imposible que
los seres de tal condición hayan existido siempre, ya que lo que tiene posibilidad de no ser hubo un
tiempo en que no fue. Si, pues, todas las cosas tienen la posibilidad de no ser, hubo un tiempo en que
ninguna existía. Pero, si esto es verdad, tampoco debiera existir ahora cosa alguna, porque lo que no
existe no empieza a existir más que en virtud de lo que ya existe, y, por tanto, si nada existía, fue
imposible que empezase a existir cosa alguna, y, en consecuencia, ahora no habría nada, cosa
evidentemente falsa. Por consiguiente, no todos los seres son posibles o contingentes, sino que entre
ellos, forzosamente, ha de haber alguno que sea necesario. Pero el ser necesario o tiene la razón de su
necesidad en sí mismo o no la tiene. Si su necesidad depende de otro, como no es posible, según hemos
visto al tratar de las causas eficientes, aceptar una serie infinita de cosas necesarias, es forzoso que
exista algo que sea necesario por sí mismo y que no tenga fuera de sí la causa de su necesidad, sino que
sea causa de la necesidad de los demás, a lo cual todos llaman Dios.
La cuarta vía considera los grados de perfección que hay en los seres. Vemos en los seres que unos son
más o menos buenos, verdaderos y nobles que otros, y lo mismo sucede con las diversas cualidades.
Pero el más y el menos se atribuye a las cosas según su diversa proximidad a lo máximo, y por esto se
dice que es más caliente lo que se aproxima más a lo máximamente caliente. Por tanto, ha de existir algo
que sea verísimo, nobilísimo y óptimo, y por ello ente o ser supremo; pues, como dice el Filósofo, lo que
es verdad máxima es máxima entidad. Ahora bien, lo máximo en cualquier género es causa de todo lo
que en aquel género existe, y así el fuego, que tiene el máximo calor, es causa del calor de todo lo
caliente, según dice Aristóteles. Existe, por consiguiente, algo que es para todas las cosas causa de su
ser, de su bondad y de todas sus perfecciones, y a esto llamamos Dios.
La quinta vía se toma del gobierno de las cosas. Vemos, en efecto, que cosas que carecen de
conocimiento, como los cuerpos naturales, obran por un fin, como se comprueba observando que
siempre, o casi siempre, obran de la misma manera para conseguir lo que más les conviene; por donde
se comprende que no van a su fin obrando al acaso, sino intencionadamente. Ahora bien, lo que carece
de conocimiento no tiende a un fin si no lo dirige alguien que entienda y conozca, a la manera como el
arquero dirige la flecha. Luego existe un ser inteligente que dirige todas las cosas naturales a su fin, y a
éste llamamos Dios.

C. A los argumentos en contra se responde:
1. Dice San Agustín que, ?siendo Dios el bien supremo, de ningún modo permitiría que hubiese en sus
obras mal alguno si no fuese tan omnipotente y bueno que del mal sacase bien?. Luego pertenece a la
infinita bondad de Dios permitir los males para de ellos obtener los bienes.
2. Como la naturaleza obra para conseguir un fin en virtud de la dirección de algún agente superior, en lo
mismo que hace la naturaleza interviene Dios como causa primera. Asimismo, lo que se hace
deliberadamente, es preciso reducirlo a una causa superior al entendimiento y voluntad humanos, porque
éstos son mudables y contingentes, y lo mudable y contingente tiene su razón de ser en lo que de suyo es
inmóvil y necesario, según hemos dicho.

Santo Tomás de Aquino: Suma teológica. B.A.C., Madrid.

TEXTO 2
Suma teológica, parte 1ª de la 2ª parte, cuest. 94, art. 2

CUESTIÓN 94
De la ley natural

Artículo 2. La ley natural, ¿comprende muchos preceptos o uno solamente?

A. Discusión
Argumentos a favor de que la ley natural comprende solamente un precepto, y no muchos.
1. Como ya vimos (q. 92, a. 2), la ley pertenece al género del precepto. Luego si hubiera muchos
preceptos en la ley natural se seguiría que también serían muchas las leyes naturales.
2. La ley natural es algo consiguiente a la naturaleza humana. Mas la naturaleza humana, aunque es una
considerada como un todo, es múltiple en sus partes. Por eso, la ley natural, o bien consta de un solo
precepto por la unidad de la naturaleza humana como un todo, o bien consta de muchos por la
multiplicidad de la naturaleza humana en sus partes. Pero en este caso también las inclinaciones de la
parteconcupiscible deberían pertenecer a la ley natural.
3. La ley, como ya vimos (q. 90, a. 1) es cosa de la razón. Pero la razón en el hombre es una sola. Luego
la ley natural solo tiene un precepto.
Argumento en contra: consta que los preceptos de la ley natural son en el orden práctico lo que son los

——————————————————————————–
primeros principios en el orden de la demostración. Pero estos primeros principios son muchos. Luego
también son múltiples los preceptos de la ley natural.

B. Respuesta
Como ya dijimos (q. 91, a. 3), los preceptos de la ley natural son, en el orden práctico, lo que los primeros
principios de la demostración en el orden especulativo, pues unos y otros son evidentes por sí mismos.
Ahora bien, esta evidencia puede entenderse en dos sentidos: en absoluto y en relación a nosotros. De
manera absoluta es evidente por sí misma cualquier proposición cuyo predicado pertenece a la esencia
del sujeto; pero tal proposición puede no ser evidente para alguno, porque ignora la definición de su
sujeto.
Así, por ejemplo, la enunciación ?el hombre es racional? es evidente por naturaleza, porque el que dice
hombre dice racional; sin embargo, no es evidente para quien desconoce lo que es el hombre. De aquí
que, según expone Boecio en su obra (De hebdomadibus), hay axiomas o proposiciones que son
evidentes por sí mismas para todos; y tales son aquellas cuyos términos son de todos conocidos, como
?el todo es mayor que la parte? o ?dos cosas iguales a una tercera son iguales entre sí?. Y hay
proposiciones que son evidentes por sí mismas sólo para los sabios, que entienden la significación de sus
términos. Por ejemplo, para el que sabe que el ángel no es corpóreo y entiende lo que esto significa,
resulta evidente que el ángel no esta circunscrito a un lugar; mas no así para el indocto, que desconoce el
sentido estricto de estos términos.
Ahora bien, entre las cosas que son conocidas de todos hay un cierto orden. Porque lo primero que
alcanza nuestra aprehensión es el ente, cuya noción va incluida en todo lo que el hombre aprehende. Por
eso, el primer principio indemostrable es que ?no se puede afirmar y negar a la vez una misma cosa?,
principio que se funda en las nociones de ente y no-ente y sobre el cual se asientan todos los demás
principios, según se dice en el libro IV de la Metafísica. Mas así como el ente es la noción absolutamente
primera del conocimiento, así el bien es lo primero que se alcanza por la aprehensión de la razón práctica,
ordenada a la operación; porque todo agente obra por un fin, y el fin tiene razón de bien. De ahí que el
primer principio de la razón práctica es el que se funda sobre la noción de bien, y se formula así: ?el bien
es lo que todos apetecen?. En consecuencia, el primer precepto de la ley es éste: ?El bien ha de hacerse
y buscarse; el mal ha de evitarse?. Y sobre éste se fundan todos los demás preceptos de la ley natural,
de suerte que cuanto se ha de hacer o evitar caerá bajo los preceptos de esta ley en la medida en que la
razón práctica lo capte naturalmente como bien humano.
Por otra parte, como el bien tiene razón de fin, y el mal, de lo contrario, síguese que todo aquello a lo que
el hombre se siente naturalmente inclinado lo aprehende la razón como bueno y, por ende, como algo que
debe ser procurado, mientras que su contrario lo aprehende como mal y como vitando. De aquí que el
orden de los preceptos de la ley natural sea correlativo al orden de las inclinaciones naturales. Y así
encontramos, ante todo, en el hombre una inclinación que le es común con todas las sustancias,
consistente en que toda sustancia tiende por naturaleza a conservar su propio ser. Y de acuerdo con esta
inclinación pertenece a la ley natural todo aquello que ayuda a la conservación de la vida humana e
impide su destrucción. En segundo lugar, encontramos en el hombre una inclinación hacia bienes más
determinados, según la naturaleza que tiene en común con los demás animales. Y a tenor de esta
inclinación se consideran de ley natural las cosas que la naturaleza ha enseñado a todos los animales,
tales como la conjunción de los sexos, la educación de los hijos y otras cosas semejantes. En tercer lugar,
hay en el hombre una inclinación al bien correspondiente a la naturaleza racional, que es la suya propia,
como es, por ejemplo, la inclinación natural a buscar la verdad acerca de Dios y a vivir en sociedad. Y
según esto, pertenece a la ley natural todo lo que atañe a esta inclinación, como evitar la ignorancia,
respetar a los conciudadanos y todo lo demás relacionado con esto.

C. A los argumentos a favor de que hay solamente un precepto se responde:
1. Que todos estos preceptos de la ley natural constituyen una ley natural única en cuanto se reducen a
un único primer precepto.
2. Que todas las inclinaciones de cualquiera de las partes de la naturaleza humana, como la concupiscible
y la irascible, en la medida en que se someten al orden de la razón, pertenecen a la ley natural y se
reducen a un único primer precepto, como acabamos de decir (respuesta anterior). Y así, los preceptos
de la ley natural, considerados en sí mismos, son muchos, pero todos ellos coinciden en la misma raíz.
3. Que aunque es una en sí misma, la razón ha de poner orden en todos los asuntos que atañen al
hombre. Y en este sentido caen bajo la ley de la razón todas las cosas que son susceptibles de una
ordenación racional.

Published in: on November 1, 2009 at 6:27 am  Leave a Comment  

Artículo con material de utilidad para el estudio de Descartes

Las cuestiones que plantea el estudio de Descartes, se exponen con claridad en este artículo que ponemos en scribd para su utilización

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Published in: on November 1, 2009 at 6:12 am  Leave a Comment  
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Exposición introductoria sobre la Filosofía de Santo Tomás de Aquino

Breve y bastante precisa y clara exposición sobre la Filosofía de Tomás de Aquino,realizada por estudiantes de primer curso de la carrera de
Las alumnas de la Universidad Católica de Santa Fe, pertenecientes a la Facultad de Letras, cursando primer año de la Carrera de Licenciatura en Ciencias de la Comunicación; presentamos a través de las páginas siguientes el desarrollo de un problema filosófico para la cátedra de Filosofía I. Este trabajo, impulsado por la profesora Cristina J. Otegui de Martínez Vivot, tiene como objetivo, conocer y relacionar entre sí las cosmovisiones del Medioevo, Renacimiento y Modernidad. En cuanto al marco teórico, esta investigación, se realizó a partir del día 12 de agosto, culminando a fines del mes de septiembre del corriente año. Material consultado para el mismo: libros de filosofía, enciclopedias del Pensamiento y de la Historia, libros de Historia, cabe destacar que también incluimos bibliografía relacionada al tema.
El problema filosófico que decidimos desarrollar, trata sobre “el tránsito del Medioevo a la Modernidad por la vía de Secularismo”, queriendo así responder a la pregunta “¿De qué manera la sociedad renacentista, apartándose del ideal de vida de la Edad Media, se vuelve pagana y disoluta?”
Nuestra inquietud, nace a raíz de la importancia que nosotros rescatamos de la constante influencia de la Iglesia, ya sea esparciendo su poder en la Edad Media o dejando ver en la historia del pensamiento, su posterior deterioro a partir del Renacimiento.
Como corolario, queremos dejar constancia de nuestras expectativas grupales. Ellas son:
• Conocer y adecuarse al estilo personal de trabajo de cada una de las integrantes del grupo. Valorar el trabajo conjunto.
• Dominar las técnicas de investigación, planeamiento y desarrollo de un problema filosófico.
• Adquirir las naciones básicas de las diferentes edades, para poder comprender hechos que tengan una relación con estos tópicos.
• Introducirnos a fondo en el tema de la Iglesia y el Secularismo

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Published in: on November 1, 2009 at 6:00 am  Leave a Comment  
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Santo Tomás de Aquino,las cinco vías , texto en latín

Quienes conozcan los fundamentos del latín, puden intentar practicarlo leyendo el texto de Tomás de Aquino sobre la existencia de Dios en latín
http://www.corpusthomisticum.org/sth1002.html

Published in: on November 1, 2009 at 5:39 am  Leave a Comment  
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Santo Tomás de Aquino,texto de Suma Teológica, las cinco vías de la demostración de la existencia de Dios

El texto , en español, donde Santo Tomás desarrolla sus argumentos sobre la existencia de Dios, conocido como las cinco vías
http://hjg.com.ar/sumat/a/c2.html#a3

Published in: on November 1, 2009 at 5:32 am  Leave a Comment  
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