LA FILOSOFIA PLATONICA

PLATON OBRAS COMPLETAS

PLATON OBRAS COMPLETAS

 LA FILOSOFÍA PLATÓNICA
FUENTE http://acacia.pntic.mec.es/~falvar4/platon.htm

 

3.1. La doctrina platónica de la realidad: LA TEORÍA DE LAS IDEAS

3.2 PLATÓN: TEORÍA DEL CONOCIMIENTO

3.3 PLATÓN: LA NATURALEZA DEL ALMA

3.4. PLATÓN: MORAL Y POLÍTICA

 Vida de Platón (428-347)

  Platón nace en Atenas en una familia aristocrática, algunos de cuyos miembros participaron en el gobierno de los Treinta Tiranos. Recibió las primeras enseñanzas de filosofía de Cratilo, seguidor de Heráclito, pero lo que decidió al parecer su vocación como filósofo fue su encuentro con Sócrates, cuando Platón contaba unos veinte años, al que siguió hasta la muerte del maestro en el 399. En la condena a muerte de Sócrates vio Platón la confirmación de la ruina de la sociedad ateniense y de su democracia. Tras la muerte de Sócrates, Platón realiza un viaje por el sur de Italia, entrando en contacto con la escuela pitagórica. Intentó por dos veces, valiéndose de sus influencias personales, poner en práctica en Sicilia sus ideales políticos, pero fracasaron estrepitosamente (llegó a ser puesto en venta como esclavo, situación de la que le salvó un amigo que lo reconoció y le pagó su libertad).
  Hacia el 387 Platón abrió escuela en las afueras de Atenas, en un lugar cercano al templo dedicado a Akademos, de donde viene el nombre de Academia. La Academia, que puede considerarse la primera Universidad de Europa, pretendía ser una escuela de formación de hombres de Estado, y en ella se enseñaba filosofía y matemáticas. En el friso de la entrada figuraba el lema: Que no entre nadie que no sepa geometría, ya que, como dice Platón en La República: Son filósofos los que son capaces de entrar en contacto con lo que se comporta siempre idénticamente según sus relaciones constitutivas. Los que oscilan en medio de lo múltiple y la total diversidad de sus estados, ésos no son filósofos…La geometría es conocimiento de lo que existe, atrae el alma hacia la verdad y perfecciona el pensamiento filosófico. El alumno más inteligente de la Academia fue Aristóteles. Las lecciones de Platón en la Academia se perdieron; las obras que conservamos son diálogos para un público más amplio que el de la Academia, escritas en un estilo no académico sino literario, en el que Platón utiliza con frecuencia mitos para ilustrar los aspectos más oscuros de su doctrina, algunos de los cuales, como el mito de la caverna, son referencia obligada de la cultura universal y darán que pensar siempre.

 Clasificación de las obras de Platón:

1º Período, socrático (reflejan la vida de Sócrates) La Apología (defensa de Sócrates, narra el proceso en que Sócrates es condenado) 
Critón (también en torno a la condena de Sócrates, trata el tema de la obediencia a las leyes) 
Laques, sobre el valor
Lisis, sobre la amistad
2º Período, de transición (anticipos de la teoría de las ideas)  Gorgias, sobre el político
Menón, sobre la enseñanza de la virtud
Cratilo, sobre el lenguaje
3º Período, de madurez (se presentan diversos aspectos de la teoría de las ideas) Banquete, sobre el amor y la belleza
Fedón, sobre la inmortalidad del alma
La República, sobre la organización del Estado
Fedro, sobre la belleza y sobre la naturaleza del alma
4º Período, de vejez (se revisa y critica la teoría de las ideas) Teeteto, sobre la ciencia
Parménides, sobre el ser
Timeo, sobre la naturaleza

Político, sobre la idea del gobernante filósofo

Las Leyes, revisión de la teoría del Estado

  

3.1. La doctrina platónica de la realidad: LA TEORÍA DE LAS IDEAS.

   La teoría de las ideas es la médula de la filosofía platónica, si bien no se encuentra en ninguna de las obras de Platón una formulación precisa de la misma. Sí se encuentran, en cambio, argumentos que suponen la teoría y aplicaciones de la misma a distintos ámbitos: el amor, el conocimiento, el arte, la formación del cosmos, etc.
Lo más sustancial de la teoría se resume en la tesis del dualismo: hay dos mundos, el sensible, que percibimos por los sentidos, y el inteligible, accesible sólo por medio de la inteligencia.

La teoría de las ideas tiene tres objetivos o propósitos, relacionados los tres con la oposición socrática y platónica al movimiento sofístico, verdadero antagonista de la filosofía platónica:

Propósito científico.
Con la teoría de las ideas Platón pretende proporcionar un fundamento firme al saber, sobre el supuesto, contrario al relativismo gnoseológico de la Sofística, de que hay un saber cierto, definitivo e inmutable, una verdad eterna. No pudiendo constituir la realidad sensible el objeto de tal saber, pues en la realidad sensible nada hay definitivo e inmutable, Platón postulará la existencia de un mundo de objetos inteligibles por encima del mundo sensible. Estos objetos inteligibles permanecen siempre idénticos a sí mismos.

Propósito ético.
Siguiendo a Sócrates contra el relativismo moral sofístico, Platón quiere fundar la virtud en el saber, para lo cual supone la existencia de valores morales como entidades subsistentes y eternas: la justicia en sí, el bien en sí, etc.

Propósito político.
El fin más alto de la filosofía platónica es la organización perfecta de la sociedad como marco de la perfección del hombre. La reforma del Estado debe llevarse a cabo conforme al conocimiento de la justicia universal, un conocimiento que no es otro que el de la propia teoría de las ideas como teoría del orden universal.

 
 

Explicación de la teoría de las ideas.
   Como hemos dicho, el punto de partida de Platón, contra el relativismo y el escepticismo de la sofística, es que hay un conocimiento con carácter de verdad definitiva e inmutable. La seguridad de Platón en que hay ciencia se basa en dos saberes que alcanzan el grado de certeza: el saber matemático y el saber moral.
   Sobre la inmutabilidad del conocimiento matemático no hay ninguna duda para nadie; es sin duda el modelo de un conocimiento siempre igual. Sobre la inmutabilidad del conocimiento moral no hay duda para un discípulo de Sócrates, el maestro cuya actividad descansaba en el supuesto de la objetividad de los valores morales. Se puede objetar contra esto último -como hacían los sofistas- que en la vida real no hay constancia de la inmutabilidad de los valores morales, de una justicia inmutable, de una fidelidad siempre igual, y en este sentido los sofistas tendrían razón con su relativismo y convencionalismo. Ahora bien, al margen de que se den o no en este mundo casos de justicia o fidelidad, la justicia consiste en algo, la fidelidad consiste en algo, y esto es siempre igual. Si no tuviéramos esta referencia constante, no podríamos distinguir los casos de justicia y de injusticia. El discurso que se refiriese sólo a la justicia en Atenas y en Tebas y en Corinto, sin referencia a la justicia definida, a la justicia en sí, no sería ningún saber; sería como una geometría elaborada con las ruedas de un carro, con los triángulos de las telarañas. La moral, como la misma matemática, no puede versar únicamente sobre las cosas singulares, sino que hace referencia siempre a objetos ideales inmutables. Así pues, habría que aceptar con Platón una primera tesis de la teoría de las ideas: 
                                              EXISTEN VALORES MORALES Y ESTÉTICOS ABSOLUTOS.

   Pero tomemos otro tipo de predicados. De las cosas predicamos también nombres que no admiten grados (salvo metafóricamente), predicados como hombre, casa, caballo. Si decimos esto es un caballo, parece que el predicado esta vez sí es absoluto, pues no admite diferencia de grado. Ahora bien, en todas las cosas (los estos, los objetos) a que aplicamos este tipo de predicados, el ser A o ser B no es inmutable y definitivo. Esto es una casa, pero puede producirse un incendio y entonces esto ya no es una casa. De modo que al esto, a la cosa no le pertenece absolutamente, propiamente el ser A…Si le perteneciera absolutamente no podría perderlo.
   Ahora bien, también de este tipo de predicados (predicados esenciales) tenemos, a juicio de Platón, conocimiento inmutable. Si podemos decir de algo que es un hombre, es porque tenemos de antemano conocimiento de la esencia hombre. ¿Pueden los seres sensibles ser el origen y el correlato del conocimiento de los predicados de esencia? No, porque nuestro conocimiento de esencias es – supone Platón- inmutable, nunca deja de ser lo que es, y las esencias conocidas son perfectas, mientras que los objetos sensibles alguna vez dejarán de ser la esencia y nunca son perfectamente la esencia. Cuando decimos de algo que es A o B, el A o B es siempre igual. Lo que conocemos de las cosas es el A o B, es decir el eidos o esencia. Cuando esto se presenta al conocimiento como A y aquello como B, lo que está presente no es propiamente esto o aquello, sino el eidos, la esencia. La cosa sólo es en la medida en que hay presencia en ella de la esencia. La presencia de la cosa, en la medida en que esa presencia es algo, no es de la cosa sino de la esencia. Nada es A sin que de antemano haya el ser A. Y A ESTA CONCLUSIÓN LLEGA LA TEORÍA DE LAS IDEAS: 
                     HAY ESENCIAS MÁS ALLÁ DE LAS COSAS: EL SER (PROPIAMENTE) ES LA ESENCIA

   (Idea traduce las palabras griegas idea y eidos, que también podrían traducirse, como hacen los anglófonos, que traducen form, por forma. Ambas palabras griegas proceden de eidein, que significa ver, mirar, y significan algo así como aspecto, forma visible, pasando luego a tener el sentido de esencia, es decir, lo captado en el mirar…con la inteligencia. Platón emplea preferentemente eidos cuando se refiere al aspecto lógico de la teoría, es decir, a la esencia como concepto universal que se predica de una pluralidad de seres particulares; y emplea idea cuando trata este concepto ontológicamente, es decir, como ser en sí subsistente. En todo caso, para evitar confusiones, la idea platónica no debe entenderse como el acto mental al que se refiere en general en castellano.).
   Así pues, según la teoría de las ideas, hay, además de los seres imperfectos y cambiantes del mundo sensible, un mundo inteligible de valores y esencias perfectas. Si alguna cosa llegan a ser aquellos seres particulares y si nosotros podemos llegar a conocerla, es sólo en relación con ese mundo inteligible.
   La respuesta platónica al problema del arjé es que el principio y fundamento de la realidad es la esencia, entendida al modo parmenídeo: el ser es la esencia inmutable captada por el pensamiento; un ser inmutable, pero, a diferencia del ser parmenídeo, plural y diverso.

EL PROBLEMA DE LAS RELACIONES ENTRE EL MUNDO SENSIBLE Y EL INTELIGIBLE:

   Una vez establecido que el verdadero ser es la esencia, queda pendiente explicar por qué lo que es real en la existencia cotidiana no es la pura idea o el ser verdadero, sino las cosas: el ser imperfecto, impropio o precario. No ocurre que tengamos delante desnuda la idea. Hay que explicar el modo de ser de las cosas, por qué hay presencia en ellas del eidos, y por qué esa presencia es limitada y no definitiva. Se trata de la cuestión: ¿por qué hay cosas y no sólo ideas?
   En algunos diálogos de la época de madurez, Platón se complace en describir dos mundos distintos, uno arriba y otro abajo, Parménides arriba y Heráclito abajo, el mundo de arriba como espectáculo del alma antes de unirse al cuerpo, y el otro como un lugar de destierro para el alma. Pero esto es obviamente una dificultad, porque si el ser (verdadero o aparente, propio o impropio) de las cosas procede de las ideas, el mundo de las ideas y el de las cosas no pueden estar el uno fuera o al margen del otro, y hay que aclarar las relaciones entre uno y otro.
   Cuando topa con lo inexplicable, Platón echa mano del mito: en el diálogo Timeo, una de sus últimas obras, Platón argumenta que el mundo sensible ha sido hecho, lo ha hecho un artesano (Demiurgo). Este demiurgo es sabio, es decir, tiene a la vista el mundo de las ideas. El demiurgo es un dios, pero no es omnipotente: está, por una lado, obligado a las ideas, y, por otro lado, está limitado por una necesidad externa; no hace el mundo de la nada, sino contando con algo, algo que no tiene otra determinación que ser receptáculo de las ideas, algo puramente limitante, cercano al no-ser: la materia. De esta manera mítica explica Platón la oposición entre SER Y COSA  (el ser es el ente inteligible, inmaterial, la cosa es ser más casi no-ser (materia), su ser ha sido hecho por el demiurgo)
    No es ésta la única solución ensayada por Platón del principal problema de su filosofía: la separación, el abismo (jorismós) entre el mundo inteligible y el sensible, la separación entre el mundo de las cosas y el inteligible (problema que es en realidad el del ser de lo sensible: la relación de las cosas con su ser). Probó también otras soluciones con estos conceptos:

PARTICIPACIÓN (Méthesis) 
IMITACIÓN (Mímesis)
PRESENCIA (parousía)
COMUNICACIÓN (Koinonía)

   Platón utilizó sobre todo los dos primeros conceptos, principalmente en sus obras de madurez; pero en su última época (en el diálogo Parménides, donde revisa la teoría de las ideas) los somete a una crítica exhaustiva. Que las cosas participan de las ideas -se argumenta en aquel diálogo- significa que todas las cosas de que predicamos con alguna propiedad una idea tienen parte en esa idea. Por ejemplo, todos los lechos participan en la idea de lecho. Esto soluciona aparentemente el problema de la especie o de la unidad de lo plural, que era uno de los empeños de la filosofía, pero al precio de vulnerar la unidad de la idea, como reconoce Platón. En efecto, o bien la idea está participada toda entera en cada cosa de la que se dice, y entonces hay tantas ideas como cosas; o bien está participada parcialmente, con lo que se encontraría dividida y no sería inmutablemente una. Por otro lado, contra el concepto de imitación -según el cual todas las cosas que tienen una cualidad común la tienen por imitación de la idea de esa cualidad-, el propio Platón formula un argumento que será conocido desde Aristóteles como el argumento del tercer hombre: si postulamos una idea para aquello que es común a varios individuos, entonces habremos de postular una idea para lo que hay en común entre los individuos y la primera idea. Y nuevamente habría que postular una idea para lo que hay de común entre los individuos y las dos ideas, y así hasta el infinito, lo que es absurdo. 

NATURALEZA DE LAS IDEAS
   Las ideas son subsistentes, incausadas, eternas, inteligibles, lo ente (participio presente de ser, lo que verdaderamente es). En relación a las cosas, son arquetipos, paradigmas o modelos. Cumplen la función de dar unidad a la pluralidad. En su relación al conocimiento, las ideas son el principio de inteligibilidad de las cosas.
CLASES DE IDEAS: Platón está seguro de la existencia de ideas de entes matemáticos y de valores morales y estéticos (idea de bien, de justicia, de belleza). Tiene alguna duda acerca de las ideas de las cosas sensibles (fuego, hombre, casa). Y considera muy dudoso que existan ideas de cosas ridículas, como de pelo, de suciedad, etc. Esta reticencia revela la equivalencia para Platón entre valor y ser: lo valioso tiene más ser. Manifiesta asimismo que Platón, animado por la intención ética, inventa una teoría de las ideas como garantía de la existencia de valores objetivos, que se le va de las manos en tanto es también una teoría del ser -no sólo del ser moral-, topando entonces con los seres que no parecen encajar con el proyecto ético, por feos, por insignificantes, por malos. 
JERARQUÍA DE LAS IDEAS: Las ideas están ordenadas jerárquicamente y presididas por la idea de belleza y por la de bien. La BELLEZA ocupa esa posición elevada porque lo bello consiste en la presencia misma de la idea en las cosas. Cualquier cosa, en la medida en que imita bien o que se aproxima mucho a su idea, es bella. La belleza es el brillo de la idea en las cosas. Por eso lo bello despierta en el alma el impulso amoroso, que es el anhelo por el verdadero ser.
   La idea reina es la idea de BIEN. El bien es al mundo inteligible lo que el sol al visible. Es la fuente de inteligibilidad de las ideas y el fundamento de toda realidad. A él se orientan todas las cosas como a su causa final. Todo lo que es, es en virtud de la idea de bien. Y la misma idea de bien no sería ya ser. El bien -dice Platón en La República- está más allá de la esencia. Esta importante afirmación parece reconocer que el verdadero ser, contra lo establecido en la teoría de las ideas, no es la esencia (no es algo concreto, recuérdese a Anaximandro), sino un fundamento más allá de ésta.

   No obstante estar más allá de la esencia, sí puede decirse de él dos cosas: es la unidad o 1o uno, en cuanto es el fundamento y principio de toda realidad; y puede decirse que es el bien, en cuanto para cada cosa su propia existencia, que depende de ese fundamento, es buena. Cada cosa se orienta a la perfección de su ser, y éste es su bien. Y cada ser se ordena en relación a todos los demás en distintos grados de perfección, hasta la causa final de este orden, que es la misma idea de bien.
Ser, verdad y bien son convertibles. Más ser implica más verdad y más bien. Esta equivalencia se encontrará a menudo en la filosofía hasta el siglo XIX. El mal se interpretará, de acuerdo con esto, como falta de ser, como privación, y no como presencia activa de ser.

EL PROBLEMA DE LAS RELACIONES ENTRE LAS IDEAS.
  Además del problema de las relaciones entre las ideas y las cosas, Platón examinó también el de las relaciones entre las mismas ideas. Y la cuestión gira también aquí en torno a la exigencia de la inmutabilidad de las ideas. Parece, contra esta inmutabilidad, que las ideas tienen que comunicarse unas con otras. La idea de hombre implica la comunicación entre la idea de animal y la de racional. Un palacio sería un enjambre de ideas: belleza, grandeza, edificio, armonía, etc. Platón acepta en el diálogo El Sofista la existencia de las relaciones entre las ideas. La dialéctica es precisamente la ciencia que establece qué combinaciones entre las ideas son posibles y cuáles no. La idea de reposo y la de movimiento, por ejemplo, no se combinan entre sí, pero sí cada una con la idea de ser. En el mismo diálogo, Platón reconoce que ha de haber ideas de cosas que implican movimiento, tales como vida, inteligencia, movimiento, etc. Acaba admitiendo que no se puede explicar el mundo sin la multiplicidad y el movimiento y sin admitir un cierto no-ser. Los géneros superiores en El Sofista son Ser, Movimiento, Reposo, Identidad y Alteridad. Estos dos últimos géneros significan que cada cosa es lo mismo que ella misma y distinta a todo lo demás. La alteridad sería ese cierto no-ser que hay que admitir. Observemos que la consideración del movimiento y de la alteridad como géneros supremos significa que la teoría de las ideas, en sus últimas formulaciones, hace intervenir el devenir en el mundo del ser contra las primeras formulaciones de la misma.

 

3.2 PLATÓN: TEORÍA DEL CONOCIMIENTO

   La teoría platónica del conocimiento no es menos poliédrica que la teoría de las ideas. Lo que tenemos a este respecto es una serie de hipótesis, doctrinas y mitos, elaborados en paralelo a los problemas de la teoría de las ideas, la cual, por su parte, incluye supuestos sobre el conocimiento. La equivalencia entre el planteamiento del problema del ser y el del conocer es total, como no podría ser de otro modo, pues el conocer lo es del ser y el ser se revela en el conocer, o sea que se conoce lo que es y es lo que se conoce, está clarísimo ¿O no?.

 El dualismo del ser (ser-devenir), se corresponde con el dualismo del conocer:
por el lado del ser, la ciencia (episteme), y por el lado del devenir, la opinión (doxa).

La teoría de la ANAMNESIS
La primera doctrina platónica del conocimiento es la de la anámnesis (que significa reminiscencia o recuerdo) , la cual aparece en el diálogo Menón. En esta obra se plantea el problema del acceso a la verdad:
MENÓN- ¿Y qué medio adoptarás, Sócrates, para indagar lo que de ninguna manera conoces? ¿Qué principio te guiará en la indagación de cosas que ignoras absolutamente? Y aun cuando llegases a encontrarlas ¿cómo las reconocerías, no habiéndolas nunca conocido?
SÓCRATES- Comprendo lo que quieres decir, Menón. Mira ahora cuán fecundo en cuestiones es el tema que acabas de sentar. Según él, no es posible al hombre indagar lo que sabe, ni lo que no sabe. No indagará lo que sabe, porque ya lo sabe, y por lo mismo no tiene necesidad de indagación; ni indagará lo que no sabe, por la razón de que no sabe lo que ha de indagar.
Sócrates (Platón, en realidad) acepta el planteamiento del problema, lo que implica asumir que no se aprende nada en sentido absoluto, pero encuentra la siguiente solución para que siga en pie el hecho del conocimiento y para que cada quisque se esfuerce en poseerlo: aprender no significa adquirir lo que no se tenía en absoluto, sino recordar lo que se tenía en estado de olvido:
SÓCRATES: En efecto, todo lo que se llama buscar y aprender no es otra cosa que recordar. Ninguna fe debe darse al tema, fecundo en cuestiones, que propusiste antes; porque sólo sirve para engendrar en nosotros la pereza, y no es cosa agradable dar oídos sólo a hombres cobardes. Mi doctrina, por el contrario, los hace laboriosos e inventivos…

Y en este punto del diálogo surge el famoso pasaje del esclavo, en el que Platón pretende demostrar experimentalmente la anámnesis. Sócrates llama a un esclavo, que como tal no ha recibido educación ninguna, y le somete a un interrogatorio sobre un problema de geometría, el del doble del cuadrado. Al principio, el esclavo dice que el doble del cuadrado es el cuadrado de lado doble; pero, de la mano de Sócrates, que lo guía con su mayéutica, descubre (recuerda) que esa solución no es válida, y llega a ver por sí mismo que el doble del cuadrado es el cuadrado de la diagonal. (No es un azar que el ejemplo se tome de la matemática, donde efectivamente es más claro que no se aprende nada si no se reproduce como desde el interior de uno mismo la producción de la verdad. Por otro lado, hay que notar la relación entre la teoría de la anámnesis y el método socrático de la mayéutica, así como su raíz común en la idea de una verdad universal accesible al conocimiento racional).
   En el diálogo Fedro, Platón construye un mito para explicar la idea de la reminiscencia. Según ese mito, el alma era, antes de unirse al cuerpo, como el conjunto de dos caballos alados y un auriga que se paseaban por el mundo de las ideas contemplando el espectáculo que éstas brindaban. Las almas de los hombres iban junto a la comitiva de los dioses, pero a diferencia de estos, cuyos caballos obedecían al auriga, las almas de los hombres se veían arrastradas hacia abajo por la querencia de un caballo díscolo, hasta caerse del mundo inteligible al mundo sensible.
 Toda alma humana ha debido necesariamente contemplar las esencias, pues de no ser así no hubiera podido entrar en el cuerpo de un hombre. Pero los recuerdos de esta contemplación no se despiertan en todas las almas con la misma facilidad; una no ha hecho más que entrever las esencias; otra, después de su descenso a la tierra ha tenido la desgracia de verse arrastrada hacia la injusticia por asociaciones funestas, y olvidar los misterios sagrados que en otro tiempo había contemplado. Un pequeño número de almas son las que conservan con alguna claridad este recuerdo. Estas almas, cuando perciben alguna imagen de las cosas del cielo, se llenan de turbación y no pueden contenerse, pero no saben lo que experimentan, porque sus percepciones no son bastante claras.Y es que la justicia, la sabiduría y todos los bienes del alma han perdido su brillantez en las imágenes que vemos en este mundo. Entorpecidos nosotros mismos por órganos groseros, apenas pueden algunos, aproximándose a estas imágenes, ni aun reconocer el modelo que ellas representan. (Fedro).
En otro diálogo, en el Fedón, la doctrina de la anámnesis aparece ligada a la demostración de la inmortalidad del alma, por cuanto la anámnesis implica la espiritualidad y la preexistencia del alma respecto al cuerpo.
La función de la anámnesis en la filosofía de Platón consiste en conciliar el hecho de que el conocimiento lo es de lo inteligible con el hecho de que se produce en el hombre sensible y con el concurso de lo sensible. De esta manera, la función de las cosas sensibles en el conocimiento, ya que no puede consistir en proporcionar el objeto del mismo, será la de servir de ocasión para que ese objeto sea reconocido o recordado por el hombre. Las cosas sensibles no tienen bastante eidos para que el hombre pudiera conocerlo por ellas, pero tienen suficiente eidos para despertar su recuerdo.
¿Cómo interpretar la anámnesis? Hay un indicio para interpretarla en un sentido filosófico, no religioso o mítico. Es algo que dice Sócrates en el Menón. Sócrates pregunta a Menón si el esclavo al que va a interrogar es griego y sabe el griego. Esto sí es necesario para recordar: la comprensión no se produce sin el lenguaje y la cultura. En este sentido, que no es el de Platón, recordar significa que toda comprensión se da dentro de una tradición o cultura, y supone como una actualización de las potencialidades de ésta. Es lo que en la filosofía contemporánea se conoce como círculo hermenéutico (de Hermenéutica, o arte o disciplina de la interpretación): no se aprende nada en un sentido absoluto, estamos siempre a un nivel de conciencia histórica; nos preceden los anteriores, que no podemos borrar; en este sentido es cierto que conocer implica recordar
.

 

 
LA CIENCIA DE LA DIALÉCTICA Y LOS NIVELES DEL CONOCIMIENTO.

    La correspondencia entre ontología (teoría del ser) y gnoseología (teoría del conocimiento) la ilustra Platón en La República con la imagen de la línea dividida:
                                                  

 

NIVEL ONTOLÓGICO:

MUNDO INTELIGIBLE: SER-ESENCIA

MUNDO SENSIBLE: DEVENIR- SER SENSIBLE

IDEAS

ENTES MATEMÁTICOS

OBJETOS MATERIALES

IMÁGENES

NIVEL  GNOSEOLÓGICO:

CIENCIA (EPISTEME)

OPINIÓN (DOXA)

INTELIGENCIA PURA (NOUS) DIALÉCTICA

RAZÓN DISCURSIVA (DIANOIA)  MATEMÁTICAS

CREENCIA (PISTIS) FÍSICA

IMAGINACIÓN (EIKASÍA) CONJETURA

 

  La línea muestra el paralelo entre los dos niveles: al máximo ser, las ideas, le corresponde el máximo conocimiento, la dialéctica; y al mínimo ser, las imágenes y las sombras, el mínimo conocimiento, la conjetura. Quien no sale del estado de opinión tiene delante sólo una realidad mediocre, imperfecta imagen de la auténtica realidad. Si se le pregunta a uno qué es la justicia o qué es el amor, y nos indica sólo imperfectas encarnaciones de la justicia o del amor, ejemplos particulares que no alcanzan a la idea universal, a la justicia y al amor en todo lo que son, entonces ese hombre no pasa de aquel estado de opinión; ve las copias y las toma por el original. En cambio, si un hombre posee la noción de justicia o de amor, si es capaz de elevarse (de subirse al ser, decía Platón) hasta el universal, en comparación con el cual deben ser juzgados todos los casos particulares, entonces el estado de su mente es de conocimiento, episteme. Lo más alto que puede alcanzarse en el orden del conocer es la ciencia de la dialéctica, que posee por objeto la pura realidad de las ideas. Es la ciencia más difícil, pues su objeto no se da plenamente en este mundo; su vislumbre precisa el esfuerzo del recuerdo y la abstracción del presente sensible. La dialéctica es la ciencia pura a priori de las ideas, el conocimiento de la trabazón de las ideas, de las relaciones en que se combinan las ideas entre sí. La idea o concepto universal posee una serie de contenidos lógicos, mediante los cuales se caracteriza una esencia como tal por oposición a cualquier otra esencia. La razón descubre estos contenidos. La dialéctica no es un mero juego de conceptos, sino una explicación filosófica de todo el ser que se apoya en la hipótesis de que el mundo posee una estructura lógica ideal. La dialéctica consta de dos procesos, uno ascendente y otro descendente. Por el primero se llega a un concepto universal. Era el camino transitado por Sócrates con la inducción: desde la diversidad de los seres particulares hasta la unidad del concepto universal, contenido en la definición. Para Platón este camino es meramente una inducción del verdadero proceso de conocimiento, una ocasión para que la razón utilice plenamente su potencia; es el papel reservado a las cosas sensibles: causa ocasional del conocimiento.
   El segundo proceso parte ya de la idea pura. Es una deducción consistente en la división de la idea según sus articulaciones naturales, que debe ser llevada a cabo cuidando de no hacer como el mal cocinero, que troncha la pieza por cualquier parte.
   El ejemplo más famoso de división lo da Platón en el diálogo El Sofista. Se trata de definir, es decir, conocer, la pesca con caña. El concepto general del que debe partir la división es el de arte o técnica:
                                             ARTE (técnica)

              fabricadora                        adquisitiva

                                por permuta                   por posesionamiento directo

                                                              en lucha abierta                   con trampa

                                                                                            seres inanimados             seres vivos
                                                                                                                           terrestres          acuáticos
                                                                                                                                                 aves             peces

                                                                                                                                                 con red             con instrumento hiriente

                                                                                                                                                                      con arpón             con anzuelo

   De la misma manera que en este ejemplo, cualquier otra idea podría ser deducida a partir de ideas más altas. Las ideas últimas en la división serían ya indivisibles: atomon eidos. Los particulares sensibles, en cuanto tales, no son deducibles; son lo indeterminado, solamente se determinan en la medida en que son introducidos, valga la expresión, en las ideas ínfimas.
   El conjunto de las ideas, es decir, todo lo deducible o pensable, es el absoluto lógico, que para Platón es también el absoluto ontológico.

La dinámica del EROS o la dialéctica del amor.
  

La ascensión dialéctica al mundo de las ideas tiene un apoyo emocional en la dialéctica del amor, expuesta en los diálogos Banquete y Fedro.
Al hablar de la idea de Belleza, dijimos que lo bello es un caso privilegiado en el que la reminiscencia de la idea es inmediata y arrebatadora. La belleza suscita el amor, que es un impulso hacia lo más elevado, hacia el ser pleno. En el Banquete este poder del amor de elevar al amante se contiene en la imagen del amor como un daimon o demon, es decir, como un ser intermediario entre lo humano y lo divino (el ser pleno). En el Fedro la misma cualidad enaltecedora del amor se simboliza en el alma alada. Al caer al mundo sensible el alma humana pierde sus alas, pero siempre que, ante lo bello, surge el amor, brotan las alas. Los mortales le llaman Eros, el dios alado; los inmortales le llaman Pteros, el que da alas. La causa del movimiento amoroso, lo amado, actúa como causa final. Y como el Bien, como causa final, es el fundamento de toda perfección, el Eros puede considerarse como el impulso de lo más elevado del hombre (su relación con la perfección) hacia lo más elevado del ser, hacia el Bien (hacia el ideal que el hombre contempló, dicho en términos del lenguaje de la doctrina de la preexistencia del alma y de la anámnesis).
La descripción platónica del amor puede resumirse así:
1º El amor es conciencia de la necesidad, de la carencia. El deseo no se despierta si no se percibe la carencia. El amor es el tributo que los inferiores pagan a los superiores.
2º Se dirige hacia la belleza, que no es otra cosa que el anuncio y la aparición del bien.
3º El amor es ansia de inmortalidad, anhelo de vencer a la muerte. Por eso el amor va acompañado siempre del deseo de engendrar en la belleza. 
4º Se distinguen tantos tipos de amor como tipos de belleza, comenzando por la belleza sensible para terminar en la belleza de la sabiduría, que es la más alta de todas, y cuyo amor, la filosofía, es pues el más noble.

 
3.3 PLATÓN: LA NATURALEZA DEL ALMA

   En la filosofía griega tienen su origen las dos interpretaciones sobre el alma entre las que ha oscilado la filosofía occidental:
– El alma como principio de vida: el alma sería la fuente del movimiento interno de los seres vivos.
– El alma como principio de conocimiento intelectual: el alma sería el principio inmaterial o espiritual que hace posible el pensamiento inteligente.

    Asociada a la primera hipótesis se halla la dificultad de explicar lo específico del alma humana, que es su individualidad (personalidad) y espiritualidad (y virtualmente su inmortalidad).
   Asociado a la segunda hipótesis se encuentra el problema de las relaciones entre alma y cuerpo, es decir, de la unidad del individuo.
   En el pensamiento griego, Aristóteles y Platón son, respectivamente, los modelos de estas interpretaciones.

La naturaleza del alma en Platón.
   La antropología platónica reproduce el dualismo característico de Platón. El hombre es, como la realidad considerada en su conjunto, una unión de principio inteligible y principio sensible: alma y cuerpo. Y en el hombre, como en la realidad misma, Platón contrapone esos dos principios: en la antropología, como en la teoría de las ideas, el problema mayor va a ser explicar la relación entre lo inteligible y lo sensible.
La unión entre alma y cuerpo es accidental y transitoria, no esencial como será en Aristóteles. El hombre es su alma, no su cuerpo. Como para la tradición órfico-pitagórica (con la que Platón entró en contacto en sus viajes a Italia), para Platón el cuerpo es una cárcel o un sepulcro para el alma, la cual está desterrada de su morada propia, que es el mundo inteligible, de donde procede.
   La relación entre alma y cuerpo (más bien habría que decir cuerpos, en plural) se explica mediante la doctrina, también órfico-pitagórica, de la reencarnación. El alma, al principio ser inmaterial en el mundo inmaterial, en el que se dedicaba a la contemplación de las ideas, cae, según el mito expuesto en el Fedro, al mundo material por una culpa o falta, relacionada con una parte del alma con inclinación a lo sensible, simbolizada en el caballo díscolo. Según hayan visto más o menos del espectáculo de las ideas (lo cual significa: según sean más o menos inteligentes, entendiendo inteligencia en un sentido esencial) las almas se encarnan al precipitarse al mundo sensible en distintos tipos de hombres: filósofo, para los que han visto más; rey justo o guerrero valiente; político o negociante; atleta infatigable o médico; adivino o iniciado; poeta o artista; obrero o labrador; sofista o demagogo, y tirano, que corresponde al alma más obtusa, más inclinada a lo material, que es por tanto el peor hombre.
   Estas figuras se pueden encarnar con dignidad o sin ella. Si se hace con dignidad, después de la muerte se produce una reencarnación más alta; si no, más baja en la escala. El alma no puede volver a la estancia de donde ha caído sino después de un periplo de diez mil años. No recobra sus alas antes, a menos que haya sido tres veces consecutivas filósofo, es decir, que haya practicado en esta vida por tres veces la tarea más semejante en este mundo a la del alma en el mundo de las ideas…De todo esto se deduce que la tarea del alma en este mundo, mientras permanece unida al cuerpo, es la de purificarse, purificarse de lo sensible, del cuerpo y del embotamiento del alma, para ascender a la contemplación de la realidad en sí. Se comprende con esto que para Platón la filosofía sea preparación para la muerte. 

 

  La doctrina de la transmigración o reencarnación puede interpretarse según distintas claves, como todos los mitos y doctrinas religiosas. Si la entendemos en clave religiosa, habría que tomarla literalmente, y así sería una doctrina escatológica (de ésjatos, último) sobre la muerte, el juicio, el infierno y la gloria (que son las ultimidades). En clave filosófica, en cambio, cabría interpretarla como una explicación (complicación) alegórica del hecho moral, es decir, del hecho de que el hombre es resultado de su propia conducta: una imagen simbólica del modo en que los individuos se metamorfosean, por así decir, se hacen mejores o peores, se salvan o se condenan en esta vida, según tomen una decisión u otra, un camino u otro.

 

El problema de las partes del alma.
  La presencia en el hombre de tendencias opuestas que se manifiestan en conflictos internos, lleva a Platón a defender una doctrina harto imprecisa sobre la existencia de partes distintas en el alma, una doctrina contradictoria con la idea de la simplicidad del alma (idea con la que Platón pretende demostrar en el Fedón la inmortalidad del alma) y con su caracterización del alma como principio inteligible.
  La cuestión es que hay en el hombre conflictos que no son reducibles al dualismo alma/cuerpo y que tienen su raíz en la propia alma. El camino por el que deduce Platón las tres partes del alma es el siguiente:
a) Se trata de explicar el hecho del conflicto interno: la misma persona tiene tendencias opuestas, quiere y no quiere una cosa.
b) Se observa un principio de no contradicción: nada que permanezca igual a sí mismo puede ser, hacer o desear cosas contrarias al mismo tiempo.
De esto se desprende que ha de haber al menos dos partes: la racional y la apetitiva. Pero ha de postularse además una tercera parte:
c) Ya que se da el caso de que, cuando pugnan apetito y razón, y ésta resulta vencida y cede, algo en el hombre se encoleriza… Esto tiene que ser una tercera parte: el ánimo, las pasiones nobles.
Por tanto, el alma tiene tres partes:
– la racional, fuente del pensar puro.
– La irascible, fuente de las pasiones (ambición valor, esperanza) obedientes a la razón.
– La concupiscible, fuente de las pasiones innobles.

   En el diálogo Timeo, Platón localiza cada una de estas tres partes en la cabeza, el pecho y el vientre. En el mito del Fedro, el alma está representada por una carro de dos caballos conducido por un auriga. La razón está simbolizada por el auriga, las pasiones nobles, por el caballo obediente, y las pasiones innobles están representadas por el caballo díscolo. (En el apartado siguiente volveremos a ver esta división del alma cuando tratemos la cuestión de la virtud).

3.4. PLATÓN: MORAL Y POLÍTICA

   Como ya se ha dicho, la motivación más importante de la filosofía de Platón es la de proporcionar al hombre una serie de principios morales de acuerdo con los cuales pueda guiar su vida como ciudadano. Por ello su filosofía culmina en un proyecto de reforma política. En este sentido, Platón sigue siempre fiel a su maestro Sócrates y profundiza el proyecto socrático de una reforma del individuo y del Estado.
Para Platón, como para Sócrates, la virtud (ética y política, pues no hay diferencia entre una y otra, por lo mismo que no se puede separar el bien del individuo del de la sociedad en que vive) es objeto de ciencia, esto es, de un conocimiento cierto y riguroso; y esto quiere decir que no se elabora sobre contenidos empíricos sino sobre ideas. La ciencia política y moral no versará sobre las distintas formas de Estado que se dan a la vista, sino sobre el Estado ideal que descubre el filósofo…

La República. la ciudad ideal y la Justicia.

   La descripción de la ciudad ideal es el objetivo de la obra capital de Platón: La República. Esta obra, que es la exposición más completa de su filosofía, tiene por hilo conductor el problema de la justicia, una justicia que es a un tiempo un concepto moral, político y ontológico.
   El protagonista del diálogo es Sócrates (que expone las ideas del propio Platón) y el antagonista es la sofística. El diálogo comienza con la discusión sobre el concepto o definición de justicia. En las primeras tentativas, Sócrates se enfrenta a las siguientes opiniones de los sofistas: justo es la obligación de decir la verdad; justo es dar a cada uno lo que de él se ha recibido; justo es hacer bien a los amigos y mal a los enemigos. Todas estas definiciones son deficientes y Sócrates las desmonta mostrando casos, que todo el mundo considera de justicia, que las desmienten: no es justo decir la verdad sobre su estado a un hombre que se ha vuelto loco, ni devolverle a este hombre las armas que de él se recibieron, y tampoco es justo el que hace peores a los demás, ya sean sus enemigos, sino el que los hace mejores.
    Tras la primera refriega, los sofistas arguyen unas tesis calificables de materialismo e individualismo egoísta:
la justicia es el interés de los más fuertes, el hombre llamado injusto es más feliz que el llamado justo, lo cual se muestra en que todo el mundo alaba al justo con la boca grande, pero se ríe de él en secreto.
   Contra la primera tesis -que hay que entender en el sentido de que en cada Estado es considerado justo el cumplir la ley, siendo la ley ventajosa únicamente para los fuertes, que son los que la imponen a los débiles-, Sócrates defiende que el bien de un arte o técnica, así como el de quien la practica, no puede diferir del bien de su objeto: así, el bien del pastor coincide con el del rebaño, el del médico con el del enfermo, el del piloto con el de la nave. Igualmente, el bien del más fuerte en política coincidiría con el de los débiles, y el mal de éstos acarrearía tarde o temprano el de aquél.
Contra la segunda tesis, Sócrates intenta mostrar que la felicidad no puede ir ligada a la injusticia, sino que es el resultado de la virtud. La injusticia está condenada a la impotencia…Los mismos Estados, si quieren ser fuertes y dominar a otros Estados, saben que no lo pueden hacer con la injusticia, no alcanzan su objetivo sino a la sombra de cierta justicia. ¿No es cierto también -se pregunta Sócrates- que los mismos bandoleros se reconocen obligados a ser justos entre sí, por la razón de que la injusticia haría nacer entre ellos traiciones, sediciones, etc? Lo mismo sucedería con dos hombres divididos por la injusticia: el odio y la lucha pondrían a uno y a otro en la impotencia de hacer nada útil. Claramente se ve que el injusto no puede ser feliz.
Tras esto, Sócrates propone una primera definición de justicia: la virtud del vivir. Todas las cosas tienen sus funciones propias y una virtud, que consiste en realizar bien esas funciones. La función propia del alma es vivir y la virtud del vivir es la justicia. La definición es aceptable, pero demasiado general…Y en este punto los sofistas vuelven a la carga: por naturaleza es mejor la injusticia que la justicia.
Sócrates, harto, cambia la ruta de la investigación. Partiendo de la idea de que la justicia del Estado y la del individuo son equivalentes, se propone establecer las condiciones de un Estado justo (de la ciudad ideal), para así ver mejor, en caracteres más grandes, la esencia de la justicia. Sócrates prosigue con la descripción de un Estado-ciudad perfecto…

Origen y estructura del Estado.
   El origen del Estado está en las necesidades de los hombres. Los individuos no son autárquicos ni independientes unos de otros, sino que necesitan de la cooperación de los demás. La satisfacción de las necesidades se procura por un principio de división y especialización del trabajo. Este principio se apoya en el hecho de que los talentos y dotes de los hombres difieren unos de otros, y en el supuesto de que la obra de un hombre será superior en calidad y en cantidad si se dedica a una sola ocupación, la más adecuada a sus dotes naturales. Así surgen los distintos oficios: labrador, carpintero, pastor, etc, que conforman la clase de los productores. El crecimiento de la ciudad, producto de esa especialización, hace que surjan nuevas necesidades y nuevos oficios: músicos, navegantes, etc. Esto produce un aumento de la población y la necesidad de anexionar nuevos territorios y de establecer y guardar un orden interno. En esto tiene su origen la clase de los guerreros o guardianes. Si la guerra y la defensa es necesaria, entonces, según el principio de especialización y división del trabajo, deberá haber una clase especial de guardianes o guerreros.
De lo mejor de la clase de los guerreros, seleccionado al cabo de un largo proceso educativo, saldrán los destinados a la clase de los magistrados o gobernantes, quienes habrán de dirigir el Estado.

La Educación en el Estado.
   Lo esencial del proyecto platónico del Estado ideal se contiene en el programa educativo, el único instrumento capaz de garantizar la formación de hombres preparados para hacer realidad el proyecto.
Platón, que no dedica atención ninguna a la instrucción de los miembros de la clase de los productores, se detiene, en cambio, detalladamente en la descripción del proceso educativo de los guardianes y de los gobernantes.
El proceso educativo tiene varias fases:
– Ciclo elemental.
   Es común a todos los guardianes, seleccionados entre los niños que parezcan mejor dotados, y se prolonga hasta los veinte años. Comprende gimnasia y música (arte, literatura y música propiamente dicha). El objeto es formar el carácter noble, sagaz y valeroso. La gimnasia no estará encaminada a formar pesados atletas que se pasen la vida durmiendo, sino atletas bien despiertos como perros guardianes agudos de vista y oído. En cuanto a la poesía, sólo se aceptarán historias ejemplares, nada de historias de dioses que muestran sus vicios y desaniman a los jóvenes en la búsqueda de la virtud. Al poeta lo alejaremos gustosos en dirección a otra ciudad, después de haber derramado perfumes sobre él y de haberle coronado.
– Segundo ciclo.
   Los que den buena muestra de sí mismos en el primer ciclo, pasarán al segundo, que dura hasta los treinta años. Se les enseñará matemáticas y astronomía, las ciencias del orden por excelencia. Se les someterá a un régimen de disciplina rigurosa y de privaciones, con el fin de que no se desvíen nunca del interés del Estado. Se abolirá entre ellos la propiedad privada: Respecto al oro y la plata, se les dirá que los poseen para siempre en sus almas y que, viniendo de los dioses, no tienen necesidad de los tesoros que pueden venir de los hombres.
   Para el mantenimiento de los guardianes del Estado, los productores (a los que sí les está permitido poseer bienes) aportarán un salario anual. Con esta medida, Platón pretende evitar que los guardianes dañen a los productores, ya que dependen de ellos.
   Los guardianes no tendrán familia. Hombres y mujeres no cohabitarán de forma privada. Los niños no conocerán a sus padres. Los acoplamientos serán arreglados por los gobernantes por razones de eugenesia (la cual para Platón llega a incluir incluso el sacrificio de los mal nacidos, una práctica que en época de Platón se daba en Esparta).
No habrá distinción entre hombres y mujeres. Éstas también pueden ser guardianes, si sus dotes individuales se lo permiten.
– Tercer ciclo.
   Los más capaces, destinados ya a la clase de los gobernantes, accederán a los treinta años al tercer ciclo de la educación. Estudiarán la dialéctica de las ideas, es decir, filosofía, durante cinco años, al cabo de los cuales se les enviará a la caverna, para desempeñar algún cargo militar o rector. En esta función serán probados durante quince años. A los cincuenta años, cuando llega su turno, manejarán la política. El filósofo llegará al poder.

La correspondencia entre individuo y Estado.

Teniendo en cuenta lo que llevamos dicho, podemos establecer ya en qué consiste la justicia en el Estado: el cumplimiento estricto del principio de división y especialización de funciones según las cualidades de cada individuo. Y como todas las funciones se comprenden en algunas de las tres clases que hemos visto, la de los productores, la de los guardianes y la de los gobernantes, la justicia consistirá en que cada una de esas clases desempeñe su tarea con la virtud que la perfecciona:
 – los productores, con la virtud de la moderación o templanza
 – los guardianes, con la virtud de la fortaleza
– los filósofos con la virtud de la sabiduría (posesión de la ciencia de lo justo) y la de la prudencia (que consiste en la recta aplicación de la inteligencia al caso).

Cada uno a lo suyo y el filósofo a lo de todos, tal sería el lema de la justicia política.
Con el análisis del Estado justo en la mano, se puede volver ya al punto de partida y aplicar lo aprendido a ese microestado que es el individuo. Las tres partes del alma, de que hablamos en el apartado correspondiente, o sea, racional, irascible y concupiscible, se corresponden con las tres clases sociales, gobernantes, guardianes y productores, respectivamente. Lo justo en el individuo será el recto orden entre las partes, gobernadas por la razón.
El cuadro de la correspondencia entre individuo y Estado, entre ética y política, quedaría así.

PARTES DEL ALMA CLASES SOCIALES VIRTUDES CORRESPONDIENTES
RACIONAL GOBERNANTES SABIDURÍA-PRUDENCIA
IRASCIBLE GUARDIANES FORTALEZA
CONCUPISCIBLE PRODUCTORES TEMPLANZA

                                                                                                  JUSTICIA (ARMONÍA entre las partes)

¿Consideró realizable Platón su Estado ideal? Ni la experiencia política de su tiempo, ni el fracaso estrepitoso de sus intentos por establecer la justicia en el mundo de la política, permitían que Platón fuera optimista sobre este punto. No hay Estado justo sin hombres justos, ni hombres justos sin Estado justo, y de este círculo vicioso era consciente Platón. Consideraba que sólo un azar improbable llevaría a un filósofo a la monarquía o a un rey a la filosofía. Pero a despecho de este pesimismo, Platón consideraba el Estado que había descrito como el modelo de todo Estado que quisiera fundarse en la justicia, y este es el papel al que aspira el ideal.

Utopía y realidad: las formas de degeneración política.

   El régimen sentado en La República es una aristocracia (etimológicamente, gobierno de lo mejor) de la inteligencia, régimen que requiere el predominio de la parte racional del alma en el individuo y de la parte racional de la sociedad, los filósofos, en el Estado.
    Pues bien, además de la aristocracia, fundada en la justicia, Platón describe cuatro formas de gobierno, cada vez más alejada de aquélla: timocracia, oligarquía, democracia y tiranía, así como el tipo de hombre que corresponde a cada forma de gobierno.
Imaginando como punto de partida el Estado aristocrático, Platón describe detalladamente el proceso degenerativo que termina en la tiranía. La causa de la primera degeneración es fortuita (no pudiendo ser un mal inherente a la aristocracia, que es perfecta). Un mal cálculo de los emparejamientos, ordenados por los magistrados, basta para dar origen a una generación mal dotada, que convierte el Estado en una timocracia.
– Características de la timocracia (de timé, honor, por tanto, gobierno del honor o de la fama).
Desorganización progresiva de las clases. Descrédito de los más dignos. Crédito de los más fuertes. Amor por la guerra. Desdén por las ciencias. Afán de notoriedad y de honores… Todo lo cual conduce progresivamente a la persecución de los placeres, al amor al dinero con que aquéllos se pagan, a las intrigas y traiciones. Paralelamente, el hombre timocrático, dominado por la ambición, será vano, más amigo de las musas que culto; duro con los esclavos, suave con los hombres libres, obsequioso con los poderosos; sacrifica la música y la dialéctica por los ejercicios del cuerpo.
La timocracia, arrastrada tarde o temprano por la pendiente de la corrupción, degenera en oligarquía (gobierno de unos pocos).
– Características de la oligarquía.
Se sustituye el amor a la gloria por el del dinero. Los más ricos pasan por ser los más dignos. El Estado se divide en dos: ricos y pobres. Se forma una multitud de mendigos y ladrones, envidiosos, violentos. El hombre oligárquico, en correspondencia, es ávido y avaro. El oro es su dios. Hay en él dos hombres siempre en lucha: el uno querría echar mano de los bienes ajenos para aumentar los propios; y el otro, que teme comprometer su fortuna y contiene al primero, no por virtud, sino por miedo.
La democracia (el gobierno de la mayoría) llega cuando la masa de hombres se subleva contra la oligarquía.
– Características de la democracia.
Hablando de la democracia Platón describe en realidad un cuadro de anarquía y desorden. El principio de la democracia es la libertad llevada al extremo, un extremo en el que se convierte en servidumbre. No hay traba ni obligación para nadie. Nadie manda. Las máximas de honestidad, de virtud, caen en el descrédito. Se establece la igualdad tanto entre los desiguales como entre los iguales. El hombre democrático aprende a hacerse sordo a su razón. Toma sus deseos por leyes. A sus ojos, la virtud es una quimera o una imbecilidad; la templanza, una cobardía. El hombre democrático vive a salir del día, hoy entregado a los placeres, mañana a la gimnasia, otro día a los negocios. En una palabra, ningún orden, ninguna ley presiden su conducta.
La democracia degenera en tiranía. Los demagogos, que surgen como hongos, excitan a unos contra otros y, en medio de la tensión general, aparece el tirano.
– Características de la tiranía.
Llega un día en que un demagogo se proclama protector del pueblo y de la democracia amenazada. He aquí al tirano. Primero la emprende contra los ricos, después contra todo hombre de bien, para no tener jueces ni rivales. El tirano, perdido todo rubor, se pone a la cabeza de sus deseos más crueles y desenfrenados. Intemperante y brutal, acude al fraude, al engaño y a la violencia para conseguir sus propósitos. Sin amistad, sin fe, sin tranquilidad, es el perfecto malvado.
Pues bien, recapitulando, entre los cinco caracteres que se ha estudiado, ¿cuál será el más feliz? Es evidente que el justo y el tirano son aquí dos extremos. Digamos, pues, que el más feliz de los hombres es el más justo, el más virtuoso, y que el más infeliz es el más injusto y depravado.

El pensamiento político en las últimas obras de Platón.

   Platón continuó ocupándose de política en otras dos obras, El Político y Las Leyes, en las que rebaja su ideal aristocrático. Si en La República el Estado, gobernado por el sabio, no necesita leyes, en las últimas obras Platón creerá que, a falta de gobernantes filósofos, la mejor forma de gobierno será la basada en el sometimiento universal a las leyes. La ley aparece así como un sustituto del saber y del obrar conforme al saber.
   La aceptación realista de que en las comunidades humanas no existen sabios, le lleva a Platón a abandonar el esquema social propuesto en La República. La división de funciones sociales ya no es estricta: todos los ciudadanos serán productores, guerreros y, si llega el caso, gobernantes. Los tipos de gobierno se clasifican ahora de acuerdo con el número de los gobernantes: uno, varios o mucho. Cuando el gobierno se ajusta a las leyes, tenemos, respectivamente, monarquía, aristocracia y democracia. Cuando no, tiranía, oligarquía y democracia degenerada. Cuando el gobierno se somete a la legalidad, es preferible la monarquía a la aristocracia, y ésta a la democracia. Pero en el caso de que no se someta a la ley, el orden es el inverso: el peor gobierno es la tiranía. La eficacia de la democracia es menor para el bien, pero es también menor para el mal. En un alarde posibilista, Platón, olvidando el Estado ideal, se inclina por un gobierno mixto de monarquía y democracia; magistrados y órganos como la asamblea, consejos y otros cargos que se sirvan de contrapeso.

Published in: on October 8, 2009 at 8:49 pm  Leave a Comment  

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