MUNDO SENSIBLE / MUNDO INTELIGIBLE:ACERCA DE LAS IDEAS PLATÓNICAS


Tema 2
“PLATÓN”

2.1 CONOCIMIENTO Y REALIDAD : LA TEORÍA DE LAS IDEAS.

2.1.1 La concepción de la realidad

La concepción de la realidad en Platón no puede desligarse ni por un momento de su teoría de las ideas. Platón concebía la realidad escindida en dos ámbitos: el ámbito ideal, mundo de las ideas, que es auténticamente real, porque es eterno, inmutable, fiel a sí mismo, idéntico, ingenerable, incorruptible, etc. Y el mundo sensible que es el que percibimos por los sentidos y que es corrupto, sujeto al cambio, a la destrucción, dónde las cosas hoy son de una manera y mañana de otra, etc.

Sin duda, la “teoría de las Ideas” constituye el eje central del pensamiento platónico. Y en ella van implícitas todos los problemas planteados por el pluralismo pitagórico, el movilismo de Heráclito y el monismo estático de Parménides.

Pero el estudio de la “Teoría de las Ideas”, y por tanto de la concepción de la realidad en Platón, no está exento de dificultad; ver cuál ha sido el desarrollo del pensamiento filosófico hasta llegar a la formulación más concreta de dicha teoría se ve dificultada por los problemas de ordenación y clasificación de la bibliografía platónica.

Serias y divergentes son las diferencias a la hora de establecer un orden tanto cronológico como temático del “corpus” platónico; hay hasta cinco clasificaciones diferentes. Teniendo en cuenta esta problemática estableceremos una ordenación de las obras platónicas atendiendo a esta nomenclatura:

a) Obras de juventud o período de influencia socrática: “Apología de Sócrates”, “Critón”, “Laques”,”Cármides”…
b) Período de transición: “Gorgias”,”Crátilo”, “Menon”…
c) Obras de madurez: “Banquete”, “Fedro”, “Fedón”, “República”.
d) Obras de vejez o período de revisión crítica: “Teeteto”, “Parménides”, “Sofista”, “Timeo”……

Debido al desarrollo que se desprende de los propios diálogos las Ideas pueden interpretarse desde cuatro puntos de vista:

1º.- Como conceptos de nuestro espíritu.
2º.- Como realidades suprasensibles, dotadas de existencia individual.
3º.- Como dobles trascendentales de las realidades terrestres.
4º.- como entidades existentes en el pensamiento de un dios personal o como entidades inmanentes al mundo a modo de principios suyos.

La mayoría de los estudiosos de la obra platónica consideran como pilares y axiomas de la filosofía de Platón ciertos principios que, aunque se relacionan estrechamente con la Teoría de las Ideas, no se identifican plenamente con ella. Uno de estos principios es la distinción esencial entre dos ideas de conocimiento, irreductibles entre sí, y que postulan dos tipos de realidades distintas, cada una de ellas apta para acceder a cada idea de conocimiento. Es decir, el punto de partida de la metafísica platónica es de índole epistemológica, lo cual quiere decir que si hay conocimiento sensible es porque hay objetos del conocimiento sensible; y si hay conocimiento intelectual es porque hay objetos del conocimiento intelectual. Para Platón el conocimiento intelectual requiere sus correspondientes objetos, pero el peculiar modo de concebirlo, le va a exigir una singularidad que sólo las ideas son capaces de ofrecerle.

Cornford señala que las dos columnas sobre las que descansa la filosofía platónica son:

1º.- La inmortalidad del alma cuyo rasgo esencial es la racionalidad.

2º.- La existencia de unos objetos adecuados para el alma: las ideas.

Platón siempre estuvo inclinado a concebir el alma inmortal como razón pura, de modo que habría tenido la tentación de hacer que su entorno constara de objetos puros, las ideas.

2.1.1 Los comienzos de la Teoría.

La teoría de las Ideas aparece en mayor o menor medida a lo largo de toda la obra platónica. Entre los diálogos tempranos hay cuatro cuyo principal objeto es discutir las definiciones de determinadas cosas, en el “Cármides” se pregunta ¿qué es la templanza?, en el “Laques” ¿qué es el valor?, en el “Eutifron” ¿qué es la piedad?.

En esa misma pregunta ya está latente el germen de la teoría de las ideas, ya que preguntar es sobreentender que hay una cosa representada por una palabra como “templanza”, y que es diferente de cualquiera de las muchas personas o acciones que puedan llamarse correctamente templadas.

Los inicios de la “teoría” resultan más claros en el “Laques”. En este diálogo Sócrates pregunta “¿qué es lo que está en todas las cosas y es lo mismo?”. Dando a entender, por tanto que hay algo que es lo mismo. Aquí está en germen la teoría de que a todo nombre común le corresponde una entidad única.

Probablemente sea el “Eutifrón” el primer diálogo en el que aparecen las palabras “idea” y “eidos” con el sentido especial platónico. Tanto “idea” como “eidos” derivan del verbo “idein”, cuyo significado es ver, por lo tanto, el significado original de ambas palabras es “idea” visible. Parece que fueron las investigaciones de tipo socrático sobre ¿qué es la virtud? Las que influyeron para que Platón admitiera la existencia de universales que constituían una clase especial de entidades a las que denominó “eidos”.

Respecto al uso que hace Platón de ambas palabras: “idea” y “eidos” podemos decir que: 1º ) tiene no pocas veces el significado original de “idea visible”; 2º) las usa también en un sentido no técnico; 3º) tienen el sentido técnico de “Idea” y “clase”.

En este período la relación entre la “idea” y lo particular es considerada simplemente como la que se da entre lo universal y lo particular. No se tiene presente todavía que lo particular, “las cosas sensibles”, es un malogrado ejemplo de la idea. La “idea” de belleza es, lo idéntico que hace ser bellos los placeres de la vista y el oído, algo común que se encuentra en uno y otro conjuntamente, y en cada uno de los dos separadamente. Nada se dice que ningún particular sea un auténtico ejemplo de la “idea”, ni que la “idea” sea un modelo, ni que la relación de lo individual con ella sea de imitación o de participación.

El “Crátilo” desempeña un importante papel en el desarrollo de la metafísica platónica. Platón admite la doctrina de Heráclito en relación con las cosas sensibles; pero advierte que hay cosas no sujetas al cambio, al flujo. Según Aristóteles, con el primero que se relacionó Platón fue con el heracliteano Crátilo, de esta relación conservó la creencia de que todas las cosas sensibles están en constante flujo. Pero por influencia de Sócrates llegó a pensar que, siendo mudables, las cosas sensibles no debían ser objeto de conocimiento, sino algo distinto de ellas:

“…hay que conocer y buscar los seres en sí mismos……. consideremos entonces las cosas en sí….. vamos a sostener que lo bello en sí es siempre tal cual es….. ni siquiera existe el conocimiento, Crátilo, si todas las cosas cambian y nada permanece… Si siempre están cambiando, no podría haber siempre conocimiento y conforme a este razonamiento, no habría ni sujeto, ni hay objeto de conocimiento……”

Estas son algunas de las afirmaciones que aparecen en este diálogo, en el cuál aparece por primera vez de un modo claro, el argumento que parte de la existencia del conocimiento para llegar a la existencia de objetos no sensibles e inmutables.

El conocimiento para ser conocimiento cierto exige que su objeto sea inmutable, idéntico y fiel así mismo.

La certeza proporciona seguridad en lo conocido, y no hay seguridad en aquello que hoy es de una idea y mañana es de otra, en lo que ahora se nos muestra de una manera y después de otra. El conocimiento reclama seguridad, certeza, confianza en lo conocido; y esa seguridad y esa certeza sólo pueden proporcionarla algo que sea inmutable, que sea fiel así mismo, que permanezca siempre como lo que es. Llegado a este punto, si el mundo sensible no nos puede proporcionar conocimiento cierto puesto que está en un perpetuo cambio, habrá que buscar el conocimiento más allá de ese mundo sensible: en la racionalidad.

La entrada en el período de madurez: “El banquete”.

Uno de los diálogos de mayor importancia es “el Banquete”, esa importancia se debe principalmente a que este diálogo es uno de los pocos que marca de una manera directa el paso de una etapa a otra. En este diálogo aparece de una manera nítida una declaración de la transcendencia de las “ideas” con respecto a los particulares sensibles, y la caracterización de las ideas como auténtica realidad:

“… la visión de algo que por naturaleza es admirablemente bello, aquello precisamente… que en primer lugar existe siempre, no nace ni muere, no crece ni decrece; …. Tampoco se mostrará a él la belleza, pongo por caso, como un rostro, unas manos, ni ninguna de las otras cosas de las que participa el cuerpo, ni como un razonamiento, ni como un conocimiento,… sino la propia belleza en sí, que siempre es consigo misma específicamente única, en tanto que todas las cosas participan de ella de modo tal, que aunque nazcan y mueran las demás, no aumenta en ella en nada, ni disminuye, ni padece en absoluto”

Este pasaje del “Banquete” destaca principalmente dos cosas: 1ª) la existencia de las ideas, en este caso de una idea concreta como es la de “belleza”, independientemente de las cosas sensibles que podamos llamar bellas. Esto significa la afirmación de un tipo de realidad independiente de la realidad sensible, es decir “existe un tipo de entidad real llamada idea”, esa entidad existe en sí y por sí, y por esa razón es más real que las entidades que existen por obra o gracia de otra cosa. Además esa entidad ideal posee unas características ontológicas determinadas: es eterna, inmutable, ingénita, imperecedera, fiel a sí misma, idéntica . 2º) Se afirma además la relación existente entre las ideas y los particulares sensibles, esa relación es de participación por parte de lo sensible con respecto a lo ideal. La participación significa la presencia de lo ideal en lo sensible, pero una “presencia” que hace que lo sensible sea precisamente lo que es, por la mera presencia de la idea en él. Es decir, la idea se convierte en la razón de ser, al menos de ser lo que es en ese momento, de lo sensible.

El Fedón. La teoría del conocimiento. (2.1.2)

En el “Fedón” las ideas tienen un papel mucho más extenso que en cualquier diálogo anterior. Están casi omnipresentes en él. El primer pasaje en el que se mencionan las ideas sólo se nos dice que nunca llegan a conocerse a través de los sentidos, sino mediante el puro pensamiento. Además en este diálogo es donde por primera vez se relaciona la teoría de la reminiscencia o anamnesis con el conocimiento de las ideas.

Para Platón no llegamos a conocer las ideas despreciando los sentidos y dedicándonos a la pura contemplación, sino usando los sentidos y descubriendo lo que estos nos sugieren. Al hablar de esto, Platón describe con mucha exactitud la cooperación entre sentido y razón en nuestra marcha hacia el conocimiento. El conocimiento preexistente de las ideas no cabe que sea sino directo e inmediato. Y así, imagina Platón que las hemos conocido en una vida anterior. Así pues, la doctrina de la anamnesis implica la existencia separada de las Ideas, no incorporadas imperfectamente en las cosas sensibles, sino con una existencia completamente separada.

Este pasaje del “Fedón” es la primera manifestación clara de su creencia en tal existencia separada. A partir de ese momento adoptará el término semejanza, aunque conserve el de participación para expresar la relación de las cosas sensibles con las ideas. Vista desde la Idea, a la relación de la denomina presencia, y vista desdelos particulares se le denomina participación. Por razón de las ideas, los particulares son lo que son; es por la belleza por lo que las cosas bellas son bellas.

La aprehensión de las ideas. En el diálogo se da a entender de una manera muy clara que las ideas nos son sugeridas a través de las cosas sensibles. Esa sugerencia presupone un conocimiento anterior de ellas, si consideramos ambas afirmaciones, llegaremos a la conclusión de que la teoría de la anamnesis implica lógicamente la creencia en las Ideas trascendentes.

Recapitulando lo expuesto hasta ahora podemos decir que: originalmente la doctrina consistía en creer que existen universales implicados por la existencia de individuos que poseen determinadas cualidades. La idea habitual de expresar la relación de los universales en los particulares es presencia de los universales en los particulares y participación de los particulares en los universales.

“La República” y el “Fedro”

Los primeros libros de “la República” apenas ilustran la teoría de las ideas. No obstante, hay un pasaje del libro V que dedica una buena extensión al tema de la participación de una idea en otra. El pasaje siguiente representa un paso adelante en la evolución de la teoría de las ideas. En él correlaciona tres clases de objetos – lo que es, lo que no es y lo que está entre el ser y el no ser – con tres estados del entendimiento: el conocimiento, la ignorancia y la opinión.

El pasaje comienza haciendo una distinción entre dos clases de personas. Una es la clase de los filósofos, que se define por admitir la existencia tanto de las ideas como la de las cosas sensibles, y distingue una de otras. La otra clase es la de los que no admiten la existencia de las ideas. El estado mental de la primera clase se llama conocimiento; el de la segunda opinión. El objeto del conocimiento es completamente real, el de la opinión no.

Platón muestra su perspicacia al establecer una estricta distinción entre el conocimiento y la opinión. El conocimiento comprende certeza subjetiva e infabilidad.

Platón establece la decisiva conclusión de que ninguno de los particulares es plenamente real y que sólo las ideas o ideas lo son. En los primeros diálogos consideraba generalmente a los particulares como reales, y parte precisamente del supuesto de su realidad para sostener la realidad de las ideas. Pero hasta “el sofista”, donde dará con un método mejor, incurrirá en un falso y peligroso desprecio de todos los particulares en beneficio de las Ideas.

Siguen tres pasajes interrelacionados en los que la teoría de las ideas recibe una nueva elaboración: 1º) el pasaje sobre el sol y la idea del Bien, 2º) el pasaje sobre la línea dividida y 3º) el símil de la caverna.

Platón hace la introducción al primer pasaje señalando que las definiciones de virtudes por medio de tres elementos del alma eran accesorias. Sólo se puede conocer perfectamente la justicia y las demás virtudes a la luz de algo más grande que ellas. Este sublime objeto del conocimiento es la idea de Bien, que es la que asociada a la justicia y a las demás virtudes las hace útiles y beneficiosas. La superioridad de la idea del Bien sobre las demás ideas es evidente por el siguiente razonamiento: casi todo el mundo elige lo que le parece bueno y justo. Toda alma persigue lo que es bueno, y por ello hace lo que hace, barruntando que hay tal clase de cosas. El entendimiento capta más nítidamente su objeto a la luz de la idea de Bien. Esto es lo que proporciona la verdad a los objetos del conocimiento y la facultad de conocer al que conoce.

La idea de Bien es la fuente del conocimiento y de la cognoscibilidad, el principio explicativo del mundo de las Ideas. A las cosas inteligibles no sólo les adviene por obra del Bien su cualidad de inteligibles, sino también se les añaden el ser y la esencia. Explicar la existencia de las demás Ideas en relación con la Idea del Bien es correcto sólo si ésta es realmente el fundamento de su ser.

Hemos de tener en cuenta, en primer que las funciones asignadas a la Idea de Bien tienen relación con el mundo de las Ideas, no con el mundo sensible. Las ideas en sí existen y son conocidas en virtud de su relación con la Idea de Bien.

Cabe suponer que así como pensaba que la sabiduría era esencialmente el conocimiento del Bien, concebía el valor, la templanza y la justicia como búsquedas del Bien.

Platón le asigna a la Idea del Bien una importancia que excede la meramente ética. La califica como lo que proporciona la verdad a los objetos de conocimiento y la facultad de conocer al que conoce, es por lo tanto la auténtica y verdadera causa del mundo inteligible.

El pasaje de la línea dividida sigue al de la idea del sol y del Bien. Surge de él y pretende completarlo. La línea está en la dicotomía “visible-inteligible”, y en el pasaje del “sol y del Bien” se identifica lo inteligible con las ideas. La lógica de la línea exige previa distinción entre las ideas y los intermedios. Se ha destacado por parte de algunos estudiosos que Platón partía de una división de objetos para, sólo más tarde, distinguir entre los correspondientes estados mentales. Es cierto que el pasaje distingue entre imágenes y originales mucho antes de dar los nombres de los correspondientes estados mentales. Pero, desde el mismo comienzo, la división se apoya realmente en una distinción de objetos. ¿Cómo tenemos que dividir lo inteligible?, esta es la pregunta. La respuesta es: porque algunos se estudian con ayuda de imágenes e hipótesis y otros sin imágenes y sin hipótesis.

Esto apunta a una división de las Ideas según el modo de ser estudiadas. Ahora bien, en el caso de que un método de estudio sea apropiado para un grupo de ideas y otro para otro grupo, habrá alguna diferencia objetiva entre los dos grupos. Las dos características distintivas de los estados mentales pueden aclararnos en parte este asunto. La referencia que hace al uso de las imágenes prueba que los objetos de la dianoia son ideas matemáticas, pues su comprensión requiere una intuición sensorial o imaginativa de la estructura de las figuras espaciales o de los números. Por el contrario, la comprensión de las Ideas morales y estéticas no requiere tal intuición. Éstas son las dos principales clases de ideas que aparecen en los primeros diálogos.

Además es probable que Platón pensara que estos dos modos de dividir el mundo ideal proporcionaban realmente la misma división: las ideas matemáticas en la parte inferior de la jerarquía y las ideas éticas en la superior. Las ideas éticas están mucho más estrecha y obviamente relacionadas con la idea de Bien que las ideas matemáticas. El mundo de las ideas es susceptible de ser iluminado por la idea de Bien y estudiado por el método dialéctico. Piensa por consiguiente que hay dos partes en el mundo ideal suficientemente diferentes como para aconsejar en principio dos métodos de estudio, y, suficientemente semejantes y relacionadas, como para que se estudien por último según el método dialéctico.

La conclusión a la que llegó seguramente fue que las ideas se dividen en dos grupos: un grupo inferior ideado por ideas que contienen números y espacio; y un grupo superior que no los contiene.

El pasaje de la caverna nos explica que el ascenso de la caverna al aire exterior simboliza el ascenso desde lo sensible hasta lo inteligible:

“En cuanto a la subida al mundo de arriba y la contemplación de las cosas de éste, si las comparas con la ascensión del alma hasta la región inteligible, no errarás.”

Platón solo admitía Ideas de las cosas que existen por naturaleza, y también porque Platón apenas menciona otras ideas que no sean las de valor, belleza y las ideas matemáticas. Ciertamente, estas son las ideas por las que más se interesaba, y de cuya existencia se sentía más seguro. Sin embargo, hay pruebas suficientes de que creía que había una idea correspondiente a cada nombre común, y sobre ello insistió sobradamente.

Reconsiderando la República globalmente vemos en ella un notable avance respecto a la presentación más temprana de la teoría de las ideas. Anteriormente sólo ofrecía una completa oposición entre el eterno e inmutable mundo de las ideas y el temporal y cambiante mundo de las cosas individuales. Ahora sigue sosteniendo la oposición, pero admite grados en cada uno de los mundos. En el mundo de las cosas individuales, distingue entre aquellas que son copias directas de las ideas y las que son copias de esas copias. En el mundo de las ideas, distingue entre aquellas que están, por así decirlo, limítrofes con la tierra y las que no necesitan tales ejemplos para ser estudiadas. En esta última clase se da una jerarquía que va desde las ideas más limitadas hasta la más amplia y elevada: la idea de Bien. Notamos pues, la aceptación de la complejidad del universo. Esta tendencia significa el reverso mismo del eleatismo, el cual hacía una brusca distinción entre la realidad y lo irreal, sin admitir ningún tipo de gradación.

Los etapa de revisión crítica: El Parménides y el Teeteto

Llegamos ahora a un grupo de “diálogos” que revela un interés desmedido por el eleatismo. Platón no se había convertido al eleatismo, pero estaba completamente de acuerdo con él, en que la razón es fidedigna y los sentidos no lo son. Pero encontró enteramente insatisfactoria la tesis de que no hay más que una realidad única y un mundo inmutable.

En el Parménides, presenta la doctrina de la participación de las Ideas como respuesta a la refutación que hace Zenón del pluralismo. Lo que sería sorprendente, afirma, es que las Ideas en sí tuvieran atributos opuestos.

En el pasaje acerca de las dudas de Sócrates sobre un grupo de ideas (lodo, basura) se ofrece un fiel sumario de la trayectoria del pensamiento platónico. Las dos clases de ideas de cuya existencia Sócrates dice estar seguro son las ideas matemáticas de Unidad y pluralidad y las Ideas de valor. La primera cobró predominancia en el Fedón y en la República. Sócrates duda que existan Ideas de las especies biológicas y de los cuatro elementos, y aún más, Ideas de cosas tales, como cabello, lodo,…

Esto tiene relación con la afirmación de la República de que hay una Idea correspondiente a cada nombre común, si bien nunca afirmó en concreto la existencia de Ideas como aquellas. El propósito de las observaciones de Parménides, al final del pasaje, es expresar la convicción de Platón de que se podrían desechar tales dudas y mantener el principio declarado en la República.

La conclusión más clara que se puede sacar del Parménides, es que la teoría de las Ideas es fundamentalmente verdadera, pero que se ha expuesto sin atender a la precisión del Pensamiento.

En el Teeteto no hay ninguna referencia directa a las ideas, se dedica a examinar la solidez del fundamento sobre el que las erigió: el supuesto de que el conocimiento existe, y que es algo completamente diferente de la sensación y de la opinión; insiste en que esas cosas, diferencia, identidad, bondad, belleza… son aprehendidas no por el sentido, sino por el pensamiento. Aunque no las califica de Ideas, corresponden a las dos primeras clase de Ideas admitidas en el Parménides.

Es en el Teeteto donde más cumplidamente expone Platón las bases sobre las que en realidad se apoya su teoría de las Ideas. Esta está basada en la creencia de que hay una completa diferencia entre la sensación y el conocimiento; y de que el conocimiento reclama por objetos suyos entidades no percibidas por los sentidos. En el Teeteto da la prueba determinante y más elaborada de la diferencia entre sensación y conocimiento.

La importancia del Parménides es grande, sobre todo, si tenemos en cuenta que este diálogo contiene una autocrítica de su propia doctrina. El objetivo del diálogo es poner en relación las ideas y el mundo sensible, de una parte y, de otra, poner en relación el mundo de las Ideas con el sujeto que conoce y aprende.

En el segundo nivel (el de la cognoscibilidad de la idea), parte igualmente de la consideración de la Idea en sí. En este sentido señala que, si son en sí, las ideas son incognoscibles por el hombre. Un intento de solución viene propuesto por el propio Platón con el recurso o la distinción entre ciencia de las ideas y ciencia de las cosas.

El Sofista

En el Sofista se insiste en que la realidad suprema no puede ser percibida, sino sólo conocida.

En el sofista Platón no rechaza la inmortalidad del alma, sino un tratamiento de la realidad que no incluye la vida y el alma. De hecho el Sofista sitúa el alma entre lo verdadero y lo real.

En el Fedón este diálogo se dice que el alma se asemeja más a lo invisible y eterno que a lo visible y temporal. Lo cual también se sobrentiende en la doctrina de la inmortalidad, del Fedón, República y Fedro. Lo que hace en el Sofista, es reconocer, de un modo más explícito que antes, dos elementos en la realidad, las Ideas universales y las almas individuales.

La Filosofía consiste en el descubrimiento de la organización sistemática de las Ideas: la conexión de las Ideas realmente conectables y la desconexión de las que no son conectables.El objetivo de la dialéctica ya no es deducir toda verdad de la única verdad trascendente.

El Timeo

El propio Platón divide el discurso del Timeo en tres secciones principales:

1) expone la operación de la razón en la construcción del mundo.
2) describe las cosas que suceden por necesidad, aquellos aspectos del mundo debidos a condiciones preexistentes que la razón ha de tener en cuenta y no alterar.
3) concerniente a los pormenores de esta combinación de cuerpo y alma que llamamos hombre, retomando los dos elementos que había tratado por separado en las dos primeras partes.

Platón comienza con su peculiar distinción entre “lo que siempre es real y no tiene devenir y es aprehensible por el pensamiento con una consideración racional, y lo que está siempre en devenir y nunca es real y es el objeto de creencia junto con la sensación irracional”.

El mundo, aprehensible por los sentidos debe haber tenido un comienzo en la existencia, y lo ha tenido mediante alguna operación. Su hacedor debe haber observado un modelo inmutable, esto es, una Idea, sólo así puede ser bueno el producto. El constructor del universo era bueno, y deseaba que todas las cosas llegaran a ser lo más parecidas a lo que fuera posible. El modelo usado por el divino artesano no puede ser ninguna criatura viviente en particular. Debió ser aquello que las abarca a todas. El modelo tiene que haber sido la Idea genérica de la criatura viviente junto con todas sus especies y subespecies.

Después de delinear en términos generales la naturaleza del mundo sensible, modelado conforme a la criatura viviente ideal. Platón habla del alma del mundo. Dice que ella, al igual que el mundo sensible, ha sido modelada por el demiurgo. Así pues, Platón le asigna al alma una posición en la realidad, inferior a las Ideas eternas, y superior a las cosas corpóreas.

En relación con aquellas tres Ideas, Platón asigna las siguientes fases a la composición del alma en el mundo.

La existencia de las Ideas se ofrece aquí con dos características: es indivisible e inmutable. La de los cuerpos es divisible y cambiante y del alma del mundo es un intermedio entre ambas.

a) Toda Idea es indivisible. Puede tener elementos- uno genérico y otro diferencial-, pero están indivisamente unidos. Todo cuerpo, por el contrario, puede dividirse en cuerpos más pequeños. El alma del mundo, por su parte, se extiende por todo el cuerpo del mundo.

b) Por otra parte, una idea es eterna e inmutable, un cuerpo empieza a existir y cambia.

Verdad es que en el Timeo Platón habla poco de la inmortalidad de las almas individuales, pero aún así, parece evidente que no varia su pensamiento en este punto.

De momento hay que prestarle atención a tres tipos de cosas: lo que existe, aquello en lo que existe, y aquello a cuya semejanza hace lo que existe.

Timeo se pregunta, luego, si existen cosas tales como el fuego en si, el aire en si… o solamente el fuego, el aire, etc. que captamos por los sentidos. La respuesta es: si la razón y la opinión son cosas diferente, entonces las Ideas, imperceptibles para nosotros y objeto únicamente del pensamiento, deben existir por sí mismas. Por nuestra parte tenemos que decir que la razón y la opinión son dos cosas, diferentes por su origen y naturaleza. La una se produce mediante enseñanza, la otra mediante la persuasión. La una, la aprobamos por su raciocinio verdadero, la otra es irracional. A la una, no la puede cambiar la persuasión, pero sí a la otra.

Platón estima aquí que la diferencia entre el conocimiento y la opinión verdadera es la razón esencial para creer en la existencia de las Ideas. El conocimiento resultaría imposible al margen de las Ideas.

La concepción de Platón puede exponerse del modo siguiente: el mundo físico sólo es una imagen del mundo de la realidad inteligible, del mundo de las Ideas. La reflexión sobre el mundo de las Ideas ha de efectuarse mediante el puro intelecto.

El Timeo no es el único diálogo en el que aparece la idea del demiurgo. En la República hallamos “el artífice de los sentidos” y “el artífice de los cielos”. En el Sofista encontramos: ¿”es que diremos que (los seres de la tierra)existen por obra de otro que Dios…? Y en el “Político”: “restaurada por el creador”. Del mismo modo que llama a Dios en el Timeo “artífice y padre de obras”.

El demiurgo no es tenido por omnipotente ni por creador del mundo de la nada. No crea el mundo de la nada, antes al contario, “se apodera de todo lo visible y lo conduce del desorden al orden”. Existían ya tres cosas independientes de él: las ideas inmutables, el desordenado mundo del devenir y el espacio en el que se asienta el devenir. Tampoco es omnipotente cuando somete el mundo al orden.

Según el Timeo, estas son las realidades primitivas: el mundo de las Ideas, el espacio, los acontecimientos fortuitos en el espacio y el demiurgo. Este hizo el mundo, para que fuera como es, por la modelación de los eventos causales a imagen de las Ideas eternas.

Las ideas y el alma

Para Platón el alma era, en cierto sentido, un intermedio entre las Ideas y las cosas sensibles. En un pasaje del Fedón presenta al alma como afín de las ideas y más verdaderas que los cuerpos: “El alma se asemeja más a lo divino, inmortal, inteligible, uniforme, indisoluble e inmutable; y, al contrario, el cuerpo se parece más a lo humano, mortal, multiforme, ininteligible, disoluble y en perpetuo cambio”. También está, en el Sofista la aserción de que el alma tiene un ser verdadero, no menos que las Ideas. Pero sobre todo tenemos la página del Timeo donde se conceden al alma formas de existencia, identidad y diferencia intermedias entre las propias de las Ideas y las propias de los cuerpos.

2.2 LA NATURALEZA DEL ALMA Y SU RELACIÓN CON EL CUERPO.

Como hemos podido comprobar por el análisis de los Diálogos platónicos, vemos que platón consideraba que el hombre es un compuesto de alma y cuerpo. Éste ha sido modelado por el demiurgo con materia, y es imperfecto, mutable, despreciable. Por el contrario, el alma es eterna. Ahora bien, ¿por qué esa encarnación de un alma eterna e inmortal en un cuerpo corrupto e imperfecto?. La posible respuesta nos la da Platón en el Fedro a través de un mito: las almas están desde la eternidad en un lugar celeste contemplando las idas, en un estado de felicidad perfecto (¿?). Las almas marchan en procesión sobre un carro cada una de ellas; el carro va conducido por un auriga, que representa la parte racional del alma, y tirado por dos caballos, uno blanco, que representa la parte irascible, y otro negro, que representa la parte concupiscible. En un momento dado, el caballo negro se sale del camino y cae hacia abjo, hacia el mundo sensible arrastrando el carro hacia el mundo sensible. Parece ser que las almas eternas vinieron al mundo sensible a encarnarse en los cuerpos por un pecado de concupiscencia, es decir, castigadas.

Para Platón las almas, que son el auténtico yo del hombre, son eternas, inmortales, indivisibles, simples. Sin embargo, como vemos a través del mito del Fedro, las almas tienen tres funciones localizadas en tres partes distintas del cuerpo. Hay una función racional localizada en la cabeza, y que regula las funciones superiores del hombre. Esta la función irascible localizada en el pecho, y que gobierna las pasiones nobles del ser humano. Y por último la concupiscible sita en el bajo vientre, y de donde proceden las pasiones innobles y los bajos instintos.

Para Platón la unión entre alma y cuerpo es accidental además de ser incómoda. El alma está encarnada por un pecado cometido, su lugar natural es el mundo de las ideas. El cuerpo se presenta pues como una cárcel para el alma. El alma tiene que liberarse del cuerpo a través de la práctica de la virtud y por tanto del conocimiento. Cuando el alma recuerde lo que una vez vio y conoció directamente, entonces iniciará el camino de regreso hacia el mundo ideal.

El hombre que por la adquisición de la virtud ha dominado las pasiones, que ha roto sus vínculos con el mundo sensible, indudablemente ha purificado su alma, es el eros platónico.

Cuando las hombres mueren sus almas son juzgadas, aquellas cuya purificación ha sido total retornarán al mundo de las ideas, donde serán felices eternamente. Las almas que hayan iniciado pero no completado su purificación serán recompensadas con una estancia durante cierto tiempo en las campos elíseos, lugar paradisíaco pero no perfecto. Aquellas almas que siguen siendo pecadoras, las que no han iniciado su purificación, irán al hades, o región infernal, donde durante cierto tiempo serán castigadas con atroces sufrimientos.

Pasado cierto tiempo tanto las almas de los campos elíseos como las del hades, retornarán a encarnarse en un nuevo cuerpo (reencarnación), es lo que se conoce como la transmigración de las almas.

2.3 ÉTICA Y POLÍTICA.

2.3.1 La concepción de la Ética en Platón.

La Ética platónica es eudemónica, es decir es una ética enfocada a la consecución de la felicidad, considerada ésta como el sumo Bien del hombre. En este sentido cabe decir que la ética de Platón se diferencia muy poco de la concepción ética de Sócrates. Al igual que en Sócrates, el planteamiento teórico de la cuestión ética es el siguiente: la finalidad máxima de todas las acciones humanas es la felicidad, la felicidad se consigue con la práctica de la virtud, la virtud consiste en desarrollar el conocimiento racional. Así dice Platón: la vida buena debe incluir los conocimientos del tipo más verdadero: la ciencia exacta de los objetos intemporales. En Platón el Bien absoluto para el hombre no es , en definitiva, otra cosa que la contemplación directa de las Ideas.

Así pues, la virtud desempeña en el proceso ético la misma función que la dialéctica en el proceso del conocimiento. La virtud es la salud del alma , entendiendo por esto, que cada función del alma cumpla con su cometido. Es decir, a la parte racional corresponde la sabiduría, a la irascible la fortaleza, y a la concupiscible la templanza. La virtud sería pues la armonía entre estas tres funciones del alma. De ahí que Platón identifique la noción de virtud con la noción de justicia, es decir, dar a cada parte lo suyo, lo que le corresponde .

Definida la virtud desde el ángulo de la naturaleza tripartita del alma, sabiduría, fortaleza, templanza y justicia aparecen como las cuatros virtudes principales, ocupando la justicia un lugar privilegiado.

Esta noción de virtud es compartida junto a la concepción de la virtud como conocimiento purificador. Desde este punto de vista, todas las virtudes se unifican en la virtud de la sabiduría como conocimiento del Bien, conocimiento que constituye la condición ineludible para la práctica del mismo.

2.3.2 La concepción política en Platón.

La teoría ética de Platón se desarrolla en íntima conexión con su ética; ya que el hombre no es sólo individuo, sino también ciudadano. Y Platón no acepta que haya una ética para el individuo y otra para el Estado, ya que la Polis se compone de individuos y ésta existe para que estos puedan llevar una vida buena. Y sólo dentro de la Polis es dónde el hombre adquiere las virtudes éticas.

La Polis responde a las necesidades humanas; ningún hombre se basta así mismo, sino que necesita de los demás para vivir. De ahí que la sociedad surja como respuestas a satisfacer las necesidades humanas.

Precisamente, a partir de estas necesidades es de dónde Platón elabora su concepción política. Para Platón las disposiciones naturales de los ciudadanos determinarán las distintas actividades sociales para proveer la ciudad y , por tanto, las distintas clases sociales.

Según lo anterior, tendremos las siguientes clases sociales:

S la clase de bronce o la de los artesanos. En ellos predomina la función concupiscible del alma, su misión es la de obtener recursos suficientes para satisfacer las necesidades básicas de todos los ciudadanos.

S La clase de plata o la de los guardianes. Clase especial que existe para defender la ciudad de los invasores, y para resolver conflictos internos entre los ciudadanos. Es la más importante puesto que de ella saldrán los gobernantes ( los mejores de entre los guardianes).

Tienen un régimen especial de vida: se alejan en viviendas separadas del resto de los ciudadanos, no poseen riquezas, ni vivienda privada, ni familia, ni mujeres o maridos. Los hombres y mujeres de esta clase sólo pueden relacionarse entre ellos para preservar la pureza del grupo. Según Platón, ya que de esta clase surgen los futuros gobernantes, al no poseer riquezas ni desearlas, ni tener familia que estimule la ambición política, se habrá eliminado las causas que hacen posible la corrupción del poder político.

S Clase de oro o de los gobernantes. Son los árbitros absolutos de la vida política. Y la única justificación válida para llegar a ser gobernante es la de ser más sabio. Los gobernantes proceden de los guardianes perfectos, los cuáles tras un período de educación de treinta años, llegarán a ser filósofos casi perfectos. Los cuales por su conocimiento del Bien y de la justicia, gobernarán lo mejor posible consiguiendo así la felicidad de su pueblo.

Las formas de gobierno.

Indudablemente Platón pensaba que había que haber una transición de las formas de gobiernos establecidas a la propuesta por él. De ahí que en la República cuando se le pregunte por las formas de gobiernos que existen y su orden de importancia según el criterio de justicia responda afirmando que existen cinco formas de gobierno ordenadas de la siguiente manera:

S Aristocracia o gobierno de los mejores, tanto si gobiernan varios como si gobierna uno, lo cual sería entonces monarquía. Se entiende aquí por mejores los más justos y los más sabios.

S Timocracia. Es el gobierno de los más ambiciosos, de los que están hechos para el honor y para la guerra.

S Oligarquía. Gobierno de unos pocos que sólo buscan satisfacer sus ambiciones y mantener sus privilegios.

S Democracia gobierno del pueblo, en donde presuntamente predomina la libertad, según Platón es el gobierno de la anarquía y el desorden, dónde los cargos electos suelen recaer en los más ineptos o los más ambiciosos. Esta forma de gobierno suele derivar en la oligarquía o en la tiranía, según Platón.

S Tiranía. Es la degradación política. La peor forma de gobierno. Que surge, según Platón, de la corrupción democrática, ya que el no saber utilizar la libertad obliga a alguien a actuar de líder, y ese es el tirano, quien aprovecha la coyuntura para embriagarse de poder.

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Published in: on October 11, 2009 at 12:48 pm  Leave a Comment  

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